禅境

　　文/　王红涛

　　文献上记载楚山和尚的材料并不少，特别是佛偈众多，但仔细研读后，发现有一首偈子最能体现楚山和尚的禅法要旨：

　　万物厥初无不善，一心萌动便差殊；

　　但将善恶俱拈过，自性空空体自如。

　　这首偈短短四句，便涉及了楚山禅法的本体论、缘起论、方法论、境界论等多个方面，现进行逐句说明：

　　一、“一心萌动便差殊”——心性论

　　“万物厥初无不善”：是讲人性论与本体论。这里的“万物厥初”指的乃是事物的本体，“善”不是指与恶相对的善，而是指超越的绝对的善。因为“厥初”的时间在“一心萌动”之前，在差别分殊之前是指无分别的本体，而无分别的本体是没有世俗所谓善恶的分别。

　　“一心萌动便差殊”：是说明本体界与现象界的关系。佛教禅宗认为本体与现象不二，本体即真如，也称作“佛性”，是众生本具的，《大乘起信论》云：

　　显示正义者，依一心有二种门。云何为二？一者心真如门；二者心生灭门。是二门皆各总摄一切法，此义云何？以示二门不相离故。1

　　所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法出世间法，依与此心显示摩诃衍意，何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故，是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故……谓一切法真如平等不增减故。2

　　这里的“一心”指的就是“众生心”，即一切众生所有之心，也叫如来藏心，它通过“和合”、“不和合”二门而通于染净。真如门指本体界；生灭门指现象界。由现象界念念生灭故归入生灭门，“二门不相离”就是说本体与现象不二，真如不是独立于现象界之外，脱离现象界而存在，而只能处于它所变现的现象界诸物之中。六祖慧能说得更清楚：

　　向者三身在在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三身如来，不见自色身中三身佛……此三身佛，从性上生，何名清净法身？善知识！世人性本自净，万法在自性。3

　　佛不是外在与身心的，而是在自身法性之中，所以求佛不能去心外求而是自心。禅宗有云：“郁郁黄花，无非般若；青青翠竹，尽是法身。”“一花一世界，一叶一如来”。东坡居士亦有诗云：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身？夜来八万四千偈，他日如何举似人。”4说的就是这个意思，所以佛教界认为闭关修行的最佳地点就是在深山中，既能避开尘世的烦躁，又可日夜与草木花石相处，仔细领会天籁妙音，启迪开悟。所以楚山和尚在《语录》卷一中说：

　　诸法平等，三际一如。十方世界，都卢个无孔铁锤；万象森罗，总是片广长舌相。无说而说知音者，领在声前。言即无言，灵利汉听于耳外。个中音响，不坠工商。石女点头，木人抚掌。遮藏不得处，落花点点笑无言。注解分明时，幽鸟喃喃频举……

　　又说：

　　香风匝地花语飘空，顽石点头，木人抚掌，山光水色，头头彰出佛真机，鸟云韵松声，法法演圆常妙偈，所谓：目前无法，意在目前，非耳目之所能到。

　　这里，“诸法平等”指的是人与自然界诸物如石头草木等，“总是片广长舌相”是指一切万物皆有佛性，皆有说法的可能，能否听到，关键看你是不是“灵利汉”。那么，不生不灭、不增不减的真如是怎样缘诸法的呢？《大乘起信论》中解释说：

　　心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。此识有二种义：能摄一切法，生一切法。云何为二？一者觉义；二者不觉义。5陶静这里的“阿黎耶识”不是唯识学所说的阿赖耶识，而是指“如来藏清净心”与“七识染法”和合在一起，既不是同一个东西，又没有本质的区别。它有两种功能：觉与不觉。当它不觉时：

　　所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念，念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷，若离于方则无有迷。众生亦尔，依觉故迷，若离觉性，则无不觉，以有不觉妄想心故，能知名义，为说直觉，若离不觉之心，则无直觉自相可说。6

　　这里的“不觉心”指的是对万物无分别之心，“不觉心起而有其念”就说出了真如显现万法的情况：分别之心起则无明妄念生，只要人有分别之心，妄念就会显现，“念无自相”是说妄念没有自己的体，所以离不开“本觉”心。《语录》卷一中有公案记载：

　　一堂，举仰山摘茶次，沩山曰：“终日只闻子声，不见子形，仰撼茶树。”沩曰：“恁么，子只得其用，不得其体。”仰云：“师如何？”沩良久。仰云：“恁么，师只得其体，不得其用。”沩曰：“放汝二十棒”。仰云：“师之棒，弟子当吃，只如弟子之棒，令谁领受。” 沩曰：“放汝二十棒。”仰礼拜。

　　这个话头体现的就是体用关系，沩山认为仰山整日在茶林中，心思被茶林吸引，所以说他只得其用(假有)，不得其体(性空)，应挨打。仰山却认为沩山看不到自己的形体，就认为师父只看到体(性空)却看不到用(假有)，也应该挨打，所以也要回敬师傅二十棒。沩山却认为仰山没有认识到形体只是因缘和合之假象，并非真实的存在，故坚持要打仰山二十棒，仰山终于悟得，故礼拜。

　　二、“但将善恶俱拈过”——方法论

　　“但将善恶俱拈过”：指的是方法论。既然千差万别的世界是因众生“有分别心”而变现出来的虚幻之物，所以要识得本体就必须去掉分别心。“但将善恶俱拈过”就是说对世间一切差别相(我法二执)都破除掉，具体做法楚山和尚不可能在一句诗中说得很清楚，也不需要说得很清楚，因为这一点正是《坛经》中的总持门：

　　无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续无有断绝，若一念断绝，法身即离色身，念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。……真如是念之体，念是真如之用，自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。《维摩经》云：“外能善分别诸法相，内于第一义而不动。”

　　这就是楚山所说的“三学法门中，菩提心戒为首”。无相是强调心不要对假相作分别，并不是离开相去谈无相；无念是说不能对前念、今念、后念起诸如后悔、怨恨、贪爱等执著。也不是离开念去谈无念；无住是指不要在一个物、一件事上掏空心思、机关算尽、患得患失。也不是离开住去谈无住，即不是反对做任何事情，而是强调要在做事情时不要太执著。否则，就是所谓“净妄”，这反映的正是从《起信论》中继承下来的宝贵的辩证法思想：真如与现象不即不离；真心与妄心不即不离；觉与不觉不即不离。因为本体之所以是本体就是针对现象而说的(它能产生现象或显现现象)，离开了现象就无所谓本体，真心就是针对妄心才成立，离开了妄心则无所谓真心；觉就是针对不觉才有意义，离开了不觉则无所谓觉：“依本觉故而有不觉，依不觉故而有始觉。”7

　　无论是无念、无相还是无住；无论是觉还是不觉，说的都是“心”。楚山和尚抛出各种话头，目的就是引导弟子，告诉他们悟是心的悟，要注意发明本心，佛性不在别处，就在自己心中：

　　令本性顿悟，若不能自悟者，须觅大善知识示道见性……三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有……若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱，若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识即有教授救不可得……8

　　《楚山和尚语录》卷一所举的公案说的就是这一点：

　　上堂，举仰山住东平日，沩山使人送一枚镜至山，按得即集众登座，提起镜曰：“此镜若道是沩山镜，却在东平手里，若道是东平镜，又是沩山送来，道得则不扑破众。”无对，破众。平曰：“恁么则扑破去也。”师召众曰：“汝等当时，若在合作么？……老僧当时若在，见他举镜之际，便与一喝，待伊锋芒微露，拂袖便出，看他如何。”

　　在这个公案中，楚山和尚认为仰山向众人询问镜子到底属谁，本身就已经对镜子的归属起了分别之心，故而要在他举镜之际，大喝一声，当仰山“锋芒微露”(即心有微怒)之时就马上离开，实际上是告诉仰山，你要的答案在你的心中，镜子本为虚幻之物，何来归属？在他举的另一个公案中，说得更清楚：

　　达摩大师初见梁武帝，帝问：“朕即位以来，造寺度僧，有何功德？”摩云：“此是天人小果，有漏之因，非真功德。”帝云：“如何是真功德？”摩云：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”帝云：“如何是圣谛第一义？”摩云：“廓然无圣。”帝云：“对朕者谁。”摩云：“不识。”由是与武帝不锲，遂折芦渡江矣。

　　这里达摩告诉武帝，其在世间的“造寺度僧”等行为，是有贪求的有漏之因，而功德乃是无漏之净果，故而欲求功德，应该抛却各种执著，获得般若智慧。当武帝问第一义时，达摩实际上在告诉他只有自己的心是廓然无碍的，佛就在自己的心中，在自己的心面前，一切人都不是圣者。可是武帝并未理解这一点，反而讥讽达摩：站在我面前这位到底是谁啊？敢说佛也不是圣人？难道你比佛还伟大吗？达摩的本意是说佛也是在发明本心以后才开悟得道的，所以佛是觉者，武帝启而不发，达摩只好作罢。

　　楚山法门的第二点是强调学佛要知道“言不尽意”的道理，所以不能拘泥于文字，重要的是自己的亲身体悟，做到“得意忘象，得象忘言”。如果死抠佛经里的字眼，就会陷入新的执著，这点在楚山和尚的语录卷二中说得更清楚：

　　声前有句，开口即差棒下无私，翻身已错……夫近世以来，人心不古正法，离祖道荒凉，魔说炙盛，禅学之士不务真参实究，唯市事广解，采妙究玄，资益谈柄，故圆觉经云：“末世众生希望，道无令求悟，唯益多闻。”增长我见，是知心地，法门在乎真参实悟而已，故不可依他，作解障蔽，心光埋没……岂不闻达摩西来，不立文字，见性成佛，斯言岂欺人哉？

　　三、“自性空空体自如”——境界论

　　“自性空空体自如”：说的是开悟后的境界。“自性”是缘起诸法自性本空，为因缘和合的虚幻之物，所以唯一真实的存在就是心之本体，只有它才有自性，能在性空的假有(六尘)间来去自如而不为其所染，这就是所谓“体自如”：

　　自性心地，以智慧观照，内外明澈，识自本心，若识本心，既是解脱，既得解脱，即是般若三昧，悟般若三昧，既是无念。何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界，悟无念顿法者，至佛地位。9

　　楚山和尚在语录卷二中对“体自如”有另一种说法：

　　故诸佛出世盖为一大事因缘……一大事因缘者又何？乃自心全体之谓也，所谓一心者，离心之外，了无一法可得，故云：“天得一以清，地得一以宁，人得一以真，万物得一以遂成。”所言大者，即心之全体也，事者即心之妙用也。大哉！心体广阔无际，泛应无穷，寂寂虚灵，含具众理，能应万事者矣……

　　心体“广阔无际，泛应无穷，寂寂虚灵，含具众理，能应万事者矣……”连诸佛出世也只是作为先知向人们宣说这个道理，而众生修行也就更离不开修心：

　　若夫阿罗汉得之，具五神通位登四果；辟支弗得之，出无佛世度有缘人；诸菩萨得之，行愿资智悲齐运；佛世尊得之，万行圆融，十身满证。至哉！此法无一理而不统，无一理而不该，物物全彰，头头显露，尘尘叶妙，法法归源。

　　总之，楚山和尚作为明代巴蜀禅系的领军人物，他的有关文献基本上向我们展示了那个时代禅宗的面貌。他本人对佛法有较深的理解，又经常开场讲法，是受人尊敬的一代名僧。今借助刚刚整理出的资料对他的禅法进行分析，无疑于窥豹一斑，不足之处，请方家不吝赐教。