僧璨大师《信心铭》新探

　　文/王晖

　　翻阅古今佛教禅宗史料，不难发现隋代高僧禅宗三祖僧璨大师生平事迹存在着一连串的谜。

　　一、生年与籍贯之谜

　　宋道原《景德传灯录》卷三第十八页载：“第三世祖僧璨大师者，不知何许人也。”《楞伽师资记》卷一载：

　　其灿(粲)禅师，罔知姓位，不测所生”。唐道宣《续高僧传》说：“(慧)可后灿禅师，隐思(司)空山，萧然静坐，不出文记，秘不传说法”。由于这三部典籍对僧璨大师连说了四个“不”，所以僧璨大师的生年和籍贯就成了佛教史上的千古之谜，以致当代出版的《宗教词典》也不得不在僧璨条目的生年括注中划下“？”。

　　增璨生年古已“不测”，但古籍并非完全“不出文记”。例如《景德传灯录》卷三增璨传中说：“初以白衣谒二祖”。这里年代失考。然而寻根问祖，查慧可传即知，慧可“大师继阐玄风，博求法嗣。至北齐天平二年，有一居士，年逾四十，不言名氏，聿来设礼，而问师曰：弟子身缠风恙，请和尚忏罪”。问道之间，慧可见居士对“是心是佛，是心是法，佛法无二”领悟透彻，逐深器之，收之为徒，取名僧璨，并于同年三月十八日，在光福寺为增璨剃度受戒。自此，增璨疾病渐愈。

　　这段文字交待了增璨年龄以及推断生年的依据——“北齐天平二年”，“年逾四十”。遗憾的是北齐无天平年号。天平是东魏的年号、但北齐有天保和天统年号，故有学者疑是“天保二年”或是“天统二年”之误。笔者以为这不可能。第一，天平二年，慧可收僧璨为徒之后，经二载咐嘱增璨“宜处深山，未可行化”。“即于邺都随宜说法，……积三十四载”而至北周建德年间灭法南下。东魏天平四年(公元537年)至北周建德元年(公元572年)，前后有三十五年，符合“积三十四载”事实。如果把增璨谒慧可定为“北齐天保二年(公元552年)”，那么到北周建德年间灭法只有二十年；若定在“北齐天统二年(公元566年)”，那么到北周建德灭法只有六、七年时间。两者都不符合“积三十四载”之说。以“积三十四载”为推断依据，僧璨谒见慧可应在东魏天平二年(公元535年)。

　　第二、“天平”与“天保”、“天统”字形迥异，不易产生混淆。同时古代年纪多以天干地支纪年。天平二年是乙卯年。天保二年是壬申年。天统二年丙戌年。天干地支六十年一转，六十年内不产生重复错乱。要错就错在国号上，即把东魏写成了北齐。为何把国号写错了呢？这里可能存在两个原因：一是作者把朝代推算错了，这在佛籍中屡见不鲜；二是作者有意为之。因为东魏建国，本是丞相高欢一手操纵。原是北魏晋州刺史的高欢统率六镇流民，逐步实现鲜卑与汉族的大联合，立元善见为帝，建都于邺(今河北临漳县与大名县一带)使北魏分裂成西魏、东魏两国。元善见是个傀儡皇帝，一切权力都掌握在丞相高欢手里。高欢以丞相名义，积极铲除元氏的势力，培养高氏的势力，经过前后十六年的经营，终于灭东魏而立高氏天下的北齐。因此说，东魏也好，北齐也罢，实际上都是高氏的一统天下。《景德传灯录》把“天平二年”冠以“北齐”国号，或许作者认为东魏不过是北齐过渡称谓，或曰前称而已。国号信手拈来，具体年号不错，也就不产生歧义了。

　　天平元年正是东魏立国建都于邺之时。慧可“以天平之初，北就新邺，盛开秘苑。”僧璨谒见慧可，并在邺都“随宜说法”，足以证明是慧可“盛开秘苑”的次年，即东魏天平二年。该年僧璨“年逾四十”，说明他刚过四十。《安徽佛门龙象传》等书直接记载僧璨见慧可时年四十，因为要超过四十一，或者是四十二、四十三……《景德传灯录》就会具体记上“四十有一”或者直书“四十二”、“四十三”了。有鉴于此，我们只要认定东魏天平二年(公元535年)，僧璨是虚龄四十一，他的生年之谜就迎刃而解，僧璨约生于公元495年，即南齐建武二年，北魏太和十九年。

　　僧璨何方人氏，诸籍均未记载，唯有《安徽佛门龙象传》中独持一说：僧璨为徐州人。笔者认为这可以填补僧璨“不知何许人也”的空白。

　　二、受法之谜

　　僧璨受慧可传付衣法之年，佛典记述多矛盾。《景德传灯录》慧可传中载，东魏天平二年，慧可在光福寺为僧璨剃度受戒，经二载，天平四年(公元537年)付法僧璨。此处记载失实。慧可在邺都“继阐玄风，博求法嗣，”他的弟子近千人。先于僧璨有名有姓的高足就有僧那、惠满等十余人。天平四年，慧可五十一岁，正值“言满天下”年富力强时期，末传衣法于上座弟子僧那、惠满等禅师，可见他当时还未考虑“退居二线”传衣付法之事。僧璨比慧可仅小八岁，出家才两年，在慧可众多弟子面前，他那时还不具备承受衣法的主客观条件。倘若此时就传衣付法于僧璨，慧可之后就无以在邺都立足“说法三十四载；”无以度过后半生五十六年的僧侣生涯；北周灭法时，他也就无以护衣法南下。《续高僧传》记载，慧可南下没有僧璨随从，说明天平四年，僧璨在邺都未受衣法，而是遵慧可嘱咐，“宜处深山，未可行化”，南下隐居舒州司空山(今安徽省岳西县境内)，数十年后，在司空山受慧可衣法(参见《法音》1994年第3期拙作《二祖禅师慧可考》第21页)。

　　《续高僧传》在慧可系下详记了僧那、惠满禅师情况，至于僧璨受衣法之事却付之阙如，以致迷雾重生，两说并存。现在我们说僧璨在南下司空山后受慧可衣法，以什么为依据呢？清康熙六十年《安庆府志》卷之二十六碑记一中《山谷寺觉寂塔碑记》可以为证。“地近则易核，时近则迹真”。山谷寺乃僧璨圆寂之地，可谓“地近。”《碑记》是唐文学家，曾任左拾遗、礼部员外郎、常州刺史的独狐及所撰。觉寂塔名为唐代宗大历七年(公元772年)四月敕赐，《塔记》也诞生于是年，距僧璨圆寂近二百年，比《景德传灯录》早二百三十余年，可谓是“时近”的史料。

　　《山谷寺觉寂塔碑记》载：“按前志，禅师号僧璨，不知何许人。出见于周隋间，传教于慧可大师。抠衣邺中，得道于司空山。”寥寥数语，记事详明。“抠衣”，古代礼仪，见尊长时提起衣服前襟，以示恭敬。“抠衣邺中”，即指僧璨天平二年谒见慧可于邺都。隋开皇二年(公元582年)，慧可南下避难已有六载，时年已有九十六岁，传衣付法在即，身边无其他弟子，事奉六年的僧璨就自然而然地“得道于司空山”，成为衣法第三传人。《碑记》得“时近”之先，占“地近”之利，证实僧璨受法于司空山确凿无疑。

　　三、圆寂与谥号之谜

　　《景德传灯录》僧璨传前文记述，僧璨“大师为四众广宣心要，迄于法会大树下合掌立终，即隋炀帝大业二年丙寅(公元606年)十月十五日也”。然而后文又施疑云：“唐河南尹李常，素仰祖风，深得玄旨。天宝乙酉岁(公元745年)遇荷泽神会。问曰：“三祖大师葬在何处？或闻入罗浮不回，或说终于山谷，未知孰是？’会曰：‘僧璨大师自罗浮归山谷得月余方示灭。今舒州见有三祖墓。’常未之信也。”后来李常谪为舒州别驾，探三祖墓化遗骸，得五色舍利三百粒方才信以为真。这段故事说明在唐天宝年间，僧璨圆寂就存在两说之议。千年之后，安庆师范学院教授乌以风先生于1983年编著的《天柱山志》，书中多处探讨论证，仍未揭开僧璨大师圆寂之谜。

　　例如《天柱山志》(安徽教育出版社1984年8月出版)第171页记载：“三祖供养塔：隋开皇十四年(公元594年)，四祖道信为供养三祖璨禅师建修”。这个建供养塔时间竟然比《景德传灯录》记载僧璨于大业二年(公元606年)圆寂时间提前了十二年，可见不是建塔时间错了，就是圆寂时间有讹。

　　《天柱山志》第386页《潜山三祖寺三祖供养塔砖拓本跋》载，1959年，作者乌以风在杭州“西湖蒋苏庵处，得潜山三祖寺四祖道信造供养三祖塔塔砖拓片一纸。灵光片羽，弥觉可贵”。这张供养塔塔砖拓片内容是什么？作者秘而不宣。但说“或疑佛制生前不能建塔，认为拓片系伪造。”这说明拓片记载建塔时间也是在僧璨圆寂之前。《拓本跋》紧接着又引《法苑珠林》云：“诸法于四处立支提(塔的一种)，一生处，二得道处，三初转法轮处，四涅槃处”。作者自问自答，认为潜山三祖寺供养塔是三祖“转法轮处”，故对塔砖拓片又深信不疑。其实作者此番论述未能自圆其说。潜山三祖寺不仅是僧璨“转法轮外”，也是他涅槃处。作者为了证明生前可以建支提，只取其一，就不顾其二了。按佛制，塔名有：二种，一是塔婆，二叫支提。《法华义疏》上说：“依僧祗律，有舍利者名塔婆，无舍利者名支提。”僧璨圆寂一百余年后，唐天宝年间李常火化僧璨遗骸，得舍利三百粒。既然僧璨有舍利，其供养塔为何不名“塔婆”，而名“支提”呢？这种主观命名是不自觉地偷换了概念，以圆“生前可以建支提”之说。“塔婆”与“支提”都必须以有无舍利而定论。生前不知佛祖有无舍利，根本就无法确立“塔婆”与“支提”的名称以及修建之处。僧璨有舍利，为其建造供养的建筑物只能叫塔婆(即供养塔)，不能称为支提，更谈不上生前建支提。《天柱山志》作者认定供养塔塔砖拓片不属伪造，那么就要认定供养塔必须于祖师圆寂后修建。显然，僧璨圆寂之年要比原定的公元606年提前十余年，方才符合拓片所载的建塔时间。

　　另据《天柱山志》卷九“石刻存录”第276页记载，合肥龚氏藏有僧璨供养塔砖一块。《志》文对塔砖的尺寸、纹饰、铭文备载无遗。塔砖正面铭文曰：“大隋开皇十二年七月，僧璨大士隐化于舒之皖公山岫，结塔供养，道信为记”。砖左侧铭文曰：“大隋开皇十二年作”。这块砖将时间、地点、人物、事件都交待得十分清楚，僧璨圆寂于隋开皇十二年七月。可是作者为了坚持僧璨在隋大业二年(公元606年)圆寂之说，故对塔砖铭文作了想当然的解释，《志》中说“隐化二字，当作隐居行化解无疑”。“曰结塔供养，决非藏骸之塔可知”。认为供养塔是僧璨生时所建，不是供养死后遗骸的，这种断然否定的解释难以令人置信。

　　首先从字面上分析，“隐化”，“隐”古作伤痛解，《榖梁传，庄公四年》曰：“故隐而葬之”。范宁注：“隐，痛也”。“化”，朱喜注：“化者，死者也，”有的工具书将“化”直指僧道死。那么，“隐化”，即痛灭、灭化与逝世之意十分明确。《天柱山志》解释为“隐居行化”，不免牵强附会，因为“隐居”就不可能去“行化”，二者是绝然相反的两种情形，不能联为一体。进而可知，如僧璨没有圆寂，无遗骸可供，也就不可能去“结塔供养”。

　　其次从当时政局形势看，僧璨也不必在隋开皇十二年七月开始隐居。隋朝是个崇佛的朝代。早在北周武帝灭佛之后，公元579年北周静帝即位就取消禁令，佛教得以复兴。隋文帝执政后曾下令沙门道士回归寺观传教，民众可以任便出家，并统计户口捐资，营造经像。正因为在这佛教大兴之时，慧可结束隐居生活，于隋开皇二年(公元582年)传衣法于僧璨，离开司空山，北返邺都还债。与此同时，僧璨也结束了“十余年无人知者”的隐居生活，离开司空山，于开皇十年(公元590年)正式住持院公山(今名天柱山)山谷寺，扩建道场，弘扬一代宗风。僧璨才盛行两年，为何又要“隐居”起来呢？即使是隐居，也不必具体载明“大隋开皇十二年七月”，并铭之于砖“结塔供养”。

　　第三、从道信出家时间看。僧璨圆寂应在隋开皇年间。据《历代三宝记》、《景德传灯录》卷三载，道信“少年出家，承僧璨为师。隋大业(公元605-618年)年间，入吉州(今江西吉安县)传法”。上下佐证，僧璨要是在大业二年(公元606年)圆寂的话，道信时在吉州传法，年龄已有二十六、七岁，那就不能说道信“少年出家，承僧璨为师”了。事实说明，僧璨传衣付法应当在隋开皇年间，即道信十四岁之前。《景德传灯录》卷三第十八页载：“隋开皇十二年壬子岁，有沙弥道信，年十四，来礼师。”供养塔铭文砖记载僧璨大师正是这一年隐化，衣法传人，年十四岁的道信历史的必然要“少年出家，承僧璨为师”。

　　合肥龚氏所藏的铭文砖，为我们确立僧璨圆寂时间提供了重要的历史鉴证物。然而孤证难立。人们也许会怀疑这块铭文砖是赝品。僧璨供养塔毁坏后，人们也许要问塔上的铭文砖是不是仅此一块？若再找到一块，那就铁证如山了。无独有偶，正当乌以风教授编著《天柱山志》之时，1982年4月，浙江省杭州市出土一块铭文砖，砖长15.5厘米，宽11.4厘米，厚3.6厘米，字间有棋格。此砖与合肥龚氏所藏的铭文砖大小无异，铭文完全相同(参见铭文砖拓片复印件图一、图二，另见《文物》1985年第4期第8页《隋禅宗三祖僧璨塔铭砖》报道)。这块新出土的塔砖证实，乌以风教授1959年在杭州蒋苏庵所得塔砖拓片是有实物原件的，也证实合肥龚氏所藏的塔砖是真品，两砖同载的文字内容是真实的历史事件。隋开皇十二年(公元592年)，僧璨得慧可所传衣法已有十年，遍游江南，历罗浮诸山，移住皖公山山谷寺已有三载，该年他已九十八岁了，传法度世，力不从心，或许他考虑到禅宗法嗣应当年轻化，加之身边无其他弟子，便将衣法传给少年道信，为众说法之后，即于大树下合掌立化。

　　两块铭文砖以铁的事实证明，僧璨于隋开皇十二年(公元592年)七月圆寂，这比历史上定论的隋大业二年(公元606年)圆寂的时间提前了十四年。而僧璨圆寂的这一年，慧可大师已有一百零六岁，尚在北返邺都的途中说法。次年三月十六日在邺都成安县圆寂。师徒离别十年整，天隔一方，地处南北，谁知僧璨先慧可一年而化，这也许是禅宗史上罕见的事。僧璨圆寂后，谥号“鉴智禅师”，是哪个皇帝所赐，佛典记载也有讹误。《景德传灯录》卷三僧璨传中说是唐玄宗所赐谥，近现代佛学资料和《宗教辞典》也依此说。然而据《山谷寺觉寂塔碑记》所载，唐玄宗时期，僧璨并未受赐谥，仅是天宝四年(公元745年)，舒州别驾李常探僧璨墓启真仪火化而已。此后山谷寺住持僧“痛先师名氏未经邦国焉”，多次奏请，未能如愿。到了唐肃宗乾元元年(公元758年)，肃宗才敕赐个寺名“三祖山谷乾元禅寺”。直至唐代宗大历年间，扬州牧御史大夫张延赏闻状奏请，于是大历七年(公元772年)四月，代宗下诏“谥禅师曰镜智，塔曰觉寂”。同年刺史独狐及作《山谷寺觉寂塔碑记》。如前所述，这个《碑记》比《景德传灯录》早二百三十余年，应属可信的史料。僧璨谥号是“镜智禅师”，还是“鉴智禅师”，古代“镜”与“鉴”有相通之义，也有不同之义，区别不大，姑且不论。但谥号为唐代宗所赐，就不能误载为唐玄宗所赐，这之间不仅相差几十年，而且还相隔一个皇帝——唐肃宗，岂能混为一谈？

　　四、《信心铭》之谜

　　中国禅宗自达摩创立到僧璨时期，一直崇尚“谈空说无”、“不立文字”，以一件木棉袈裟和一部四卷的《楞伽经》为法嗣信物。可是在近现代，有些史籍说僧璨曾著有《信心铭》一篇，究竟有无，尚无定论。

　　说其无，早期佛典、碑记可证。唐《续高僧传》、宋《景德传灯录》、《楞伽师资记》、清康熙六十年的《安庆府志》诸籍所载的僧璨传，唐《山谷寺觉寂塔碑记》以及当代出版的《宗教词典》，均未见记载僧璨有禅学著述。

　　说其有，近现代的正史方志也确有记载。民国九年(公元1920年)《潜山县志》卷三十“仙释”僧璨传中全文附录了《信心铭》。人民出版社1965年出版范文澜著《中国通史简编》第三编第二册第六一五页载：“到了第三传僧璨(隋时人)，作《信心铭》一篇，含有明显的玄学思想，它的总结是‘至造无难，唯嫌简(拣)择”，与庄子《齐物论》的说法相通。”1984年安徽教育出版社出版的《天柱山志》第402页辑录有王安石诗《璨公信心铭》；1992年社会科学文献出版社出版的《天柱山志》第253页辑录王安石的同一首诗，题为《三祖〈信心铭〉》，两首诗题不同，字词句相同，但诗中均未提及《信心铭》，查《安庆府志》、《潜山县志》等地方古志，未见此诗，或疑此诗标题为编者所加。诗文是否是王安石吟《信心铭》的，有待进一步考证，暂且不能作为僧璨作《信心铭》的依据。

　　比较上述二说的历史依据，笔者以为前说可信，僧璨没有《信心铭》之作。后说疑点不少，例如《禅学初探》第123页、124页摘自天柱山管理处编印的《天柱山志》中的《信心铭》，不知是哪个环节校对不严，还是来源有别，与民国九年《潜山县志》上的《信心铭》竟有四十五处字词不同(有些是明显的错别字)，有五处词序颠倒，尤为令人奇怪的是《禅学初探》转载的《信心铭》在倒三、四句上比民国九年的《潜山县志》上的《信心铭》遗漏了至关重要的两句话：“信心不二，不二信心’。这就为我们研究《信心铭》及其作者带来了新的契机。

　　细读民国九年《潜山县志》中的《信心铭》，全篇l46句，584字，大约六句或四句一换韵，有八处使用了联珠修辞手法(如“唯言不二，不二皆同”)。读之既有变化，又浑然一体，意为深奥，满篇佛教名词，其中有些名词不为禅宗所独有，与三论宗、华严宗、净土宗、法相宗、密宗等宗派教义大同小异，如“一切即一，一即一切”就是佛教华严宗教义。佛教传入之初，一般是传译佛经。东晋以后，玄学与佛学相互渗透，传译而来的佛学逐步中国化，佛教各宗大都用玄学语言解释佛经。有人说《信心铭》溶入了老庄思想，实际上是作者用玄学语言阐述参禅成佛的心得体会，既可示为自己的座右铭，又是开示弟子的付嘱辞。例如开头两句：“至道无难，唯嫌拣择”，意思是说成佛不难，就怕三心二意。这本是对禅宗悟道“专注一境”的“壁观”之说作出新的解释。《信心铭》结束语说“信心不二，下二信心；言语道断，非去来今”。这就是作者结束全文的誓言：不论过去、今天和未来，话已说断，信心不

　　二、这里“信心”二字作何而解，得依作者而定，作者不同，意义则另当别解。

　　《信心铭》作者是谁？未有确凿的史料证实是僧璨。尤其《续高僧传》说：“可后璨禅师，隐思(司)空山，萧然静坐，不出文记，秘不传说法”。这就明显地告诉我们，僧璨所处时代风雨飘摇，周武灭法，他南下舒州，悠游不定，隐司空山十余年，当佛教复兴之后，移往皖公山山谷寺，时过两年，“合掌立化”。既然“不出文记”，“秘不传说法”，就不可能有《信心铭》之作。范文澜先生虽在《国通史简编》第三编中说僧璨作有《信心铭》，可是他在第二编第五一二页上说：“达摩主张忘言中……他的继承人所谓二祖三祖都只是口头说法，不立文字，不出著述”。这就否定了所谓三祖僧璨有《信心铭》之说。一部史书，前后矛盾，引用时不得不联系起来，另作分析。

　　从禅宗史上看，真正“写器传灯，—一成就”的是道信。道信一改祖传“不立文字”的宗风，开始写器传灯，这可能出于他“少年出家，承僧璨为师”的缘故。僧璨过早圆寂，对年少的道信缺少言传身教，道信只有依靠抄写佛经去领悟佛祖大意。据《楞伽师资记》介绍，道信著有《菩萨戒法》(孤本)、《制入道安心要方便法门》，其中引证《文殊说般苦经》、《华严经》等多种经教，阐述参禅的微妙方法，这与《信心铭》中引用其它宗派教义相吻合。由此可见，《信心铭》结束语中“信心不二”之句，正是道信的自白。“信”，道信自指；“心’，“是心是佛，是心是法，佛法无二”；“铭”，是禅宗祖师常用的文体，可当座右铭与记录解。因此。《信心铭》可解释为“道信佛法记”。“信心不二”就是道信表示自己虔诚修禅，清净一念。这与“不二法门”之中。“心法不二”的观点是一致的，也与《信心铭》开头语“至道无难，唯嫌拣择”遥相呼应，继阐达摩的禅法：“凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为”。

　　从道信“写器传灯”和《信心铭》旁引他宗教义来推断，道信可能是《信心铭》作者。但由于未见诸史料记载，仅凭个人见解还难以定论。然而见诸史料的是道信的弟子法融著有一篇《心铭》。唐太宗贞观十七年(公元643年)，法融于金陵牛头山幽栖寺北岩立茅茨禅室，终日坐于石室中。道信得悉后，前往寻访。法融请道信为说真要。道信大谈心法之后，嘱咐法融：“吾受璨大师顿教法门，今付于汝。汝今谛受吾言，只住此山”。(见正果《禅宗大意》第43页)。道信所付“顿教法门”和“谛受吾言”是以什么东西作为印证呢？显然不是达摩木棉袈裟和《楞伽经》，因为这两件信物后于永徽二年(公元651年)传给弘忍了。弘忍是道信之后的禅宗正宗法嗣。法融谛受道信付法，别立禅宗支派牛头宗，后来撰写了《心铭》。这说明当初道信在牛头山付以“顿教法门”和“谛受吾言”，很可能就是《信心铭》。《心铭》与《信心铭》仅一字之差，倘若内容是相同的话，那就有两种情形：一是以道信开示弟子付嘱形式出现，则名为《信心铭》；二是以法融作为参禅自律的座右铭形式书之，则名之曰《心铭》。

　　学术研究中的个别环节，在没有资料可供挖掘的情况下，逻辑是唯一可供使用的论证工具。就本文所涉及的资料和所作的逻辑推理而言，《信心铭》不是道信开示弟子的付嘱辞，就是法融修禅自律的座右铭，其作者与僧璨大师无涉。