藏传佛教阿弥陀像的研究

　　文/李翎

　　在流传下来的大量藏传佛教造像中，阿弥陀的造像是数量最多者之一，但此佛造像的独特之处，是一佛而具两种身形，两种身形各自独立存在，每一个身形，“都依据不同的神话来表现” 并分别供养。从形式上看，造像样式明显分为二种：一是如来相，二是菩萨相。从名称上说：一者称无量寿佛(藏文Thse-dpag-med)，一者称无量光佛(藏文vod-dpag-med)，也就是说，如来相持钵者是无量光；菩萨相持宝瓶者是无量寿。对于身形的这种确定，从近一个世纪的佛教图像研究来看，似乎已得到了学者的共识。

　　意大利的图齐(Tucci)，在上世纪四十年代末出版的《西藏画卷》中，不仅区别了无量光、无量寿的身形，还首次对阿弥陀的身形进行了初步的系统性研究。图齐认为：无量光是化身——如来相；无量寿是报身——菩萨相，无量光持钵，无量寿持长寿宝瓶。无量寿还有一个化身形与无量光一样，也持钵。最后，图齐得出的结论是：在功能与样式上将二者区别表现是西藏大师的创造，汉地没有这种迹象。

　　早期汉译本《弥陀经》，对于“阿弥陀”的阐释，如支谦译本的《大阿弥陀经》(Aparimitayus -sutra，收于《大正藏》第十二册)，在梵文中虽然使用的是Aparimitayus，是“无量寿”，但译者更多地使用了“无量光”来对译这个概念，宣说西方世界教主阿弥陀佛是光明、寿数无限量。虽然，侧重“光明第一”的宣扬，却并没有明确称呼“无量寿”佛或“无量光”佛。

　　阿弥陀信仰于隋唐之际达到高峰，但在玄奘法师以前，虽然民间流行祈福于无量寿，但作为教理之中，更多使用的是以“无量光”来对译“阿弥陀”。这其中透露出一个信息，就是到了玄奘时代，不仅是民间，即使在社会上层，人们已习惯将阿弥陀主要作为无量寿佛来崇拜，阿弥陀佛使人无病长寿的法力，成为最具感召力的旗帜。

　　还有一种情况，也只使用“无量光”这个称号，那就是当观音的头冠上出现化佛时，此化佛必称“无量光”。据学者的研究，在《成就法鬘》的31个观音成就像中，至少有14个在头冠上有禅定姿式的无量光的像，表示它是由其本尊无量光佛化现的。而见于汉文经典中，也是约略同时反映了这一现象，如安藏译《救度佛母二十一种礼赞经》、施护译《广大莲华庄严曼拏罗灭一切罪陀罗尼经》、法天译《佛说圣宝藏神仪轨经》》等。

　　除了上文提到的经典之外，早期学者研究的当中，作为五如来之一的西方佛，也只称“无量光”，即Amitabha，这个称号的使用是十分明确的，不存在二名互用之嫌(见巴达恰利亚《印度佛教图像志》第3页)。尼泊尔的佛教传统中，对五如来之一的西方佛，也只称“无量光”。

　　藏传佛教中的阿弥陀造像，前弘期主要受汉地影响，而汉地造像实物多是如来相，后弘期佛教受印度的影响，而印度的造像，通过《成就法鬘》得出的结论是，至少在12世纪以前，也没有二身相，提到的只是五佛曼荼罗中的无量光。

　　虽然，文献记载的“无量寿”较多，但从实物看，后弘期出现的大量(阿弥陀佛)报身造像，没有发现明确称之为“无量光”或“无量寿”者。目前，笔者所知，最早的有铭文记录称之为无量寿的造像是17世纪的一件内地金铜制品(1686年)，底座的藏文铭是：thse-dpag-med-la-na-mo,汉文铭是：南无吾(无)量寿佛，时间是：大清康熙二十五年四月初八诚造。这件无量寿造像是报身相，双手定印(不知持物否，可能持物丢失了，也可能没有)。由此，我们可以推断，此时期的这类造像可能都称之为无量寿佛，至晚期，在藏传佛教图像文献中名称则变得愈加明确。

　　文献中记录的阿弥陀样式，其实与流行造像所反映的相对单一表现不同，从经文记录上看似乎存在二种身形，至少，在唐代金刚乘的金、胎二界曼荼罗中就有，当然这与西藏的二身独立样式，不可相提并论，但可以作为一种早期的线索考虑。

　　唐代的二种样式，一是菩萨相，一是如来相，二相都是双手结定印，不持器物。

　　见于文献与造像实物中的金、胎两界中的阿弥陀为：于金刚界曼荼罗中，称为受用智慧身——阿弥陀如来，居于西方月轮之中央；于胎藏界曼荼罗中，称为无量寿如来，居于中台八叶之西方。

　　文献中两界的佛名称，分别使用了阿弥陀如来和无量寿如来。从名称上看，两个名号可能不具有意义上的差异，这是在汉地净土观念，甚至金刚乘教法中都普遍存在的现象。

　　金、胎两界曼荼罗的阿弥陀和无量寿反映在图像上，与其它四佛基本一致。胎藏界曼荼罗的五如来，除大日如来为报身相之外都是如来相；而金刚界曼荼罗中的五如来则表现为菩萨相。这说明在8世纪的时候，作为五佛系统中的阿弥陀两种身形样式，已经在汉地出现。不同于藏地的是，这二身样式都是表现光明无限、寿数无限的阿弥陀佛，并不是分别代表无量寿和无量光，但它提供了一个造像样式的早期线索，结合汉文佛经中提到的“十二光佛”(或十三佛号)及“九品曼荼罗”造像，便可以看出，大约在8、9世纪阿弥陀的造像已经存在两种样式，而且这些材料还递进地说明，由8世纪的金、胎两界曼荼罗中的阿弥陀，到9世纪的“光”、“寿”两身的独立存在，证明在汉地密教体系中，已经有这种现象的雏形。

　　通过笔者对文本与图本的考察，得知无量光出现的时候，一般都是处于五佛当中西方的位置，这实际上延续了唐密中，金、胎曼荼罗中无量光(阿弥陀)的两种身形，这一点再次证实了，早期汉地弥陀信仰对于西藏是产生了影响的，并说明，西藏阿弥陀造像的这种身形变化在汉文经典中存在确实的材料。根据这一定论就可得知，敦煌465窟窟顶、夏鲁寺、古格红殿和芒域过街塔的五佛壁画中，西方佛是无量光佛，不是无量寿。芒域过街塔之五佛壁画是十二、十三世纪的作品，所绘无量光是报身相中比较少见的样式。夏鲁寺是十四世纪修复的寺院，保存有精美的壁画，其中有二组五方佛像，西方无量光佛都是报身形，不持器物。古格红殿是16世纪的遗产，其中五方佛之无量光佛，为如来相，定印，不持器物。依据图像文献，再结合这三处壁画，我们可以得知，藏传佛教中无量光佛的样式特征是：化身、报身相都有，但无论何种身形，一般不持器物。而无量寿，则无论报身相，还是如来相，则都要持钵或瓶，并且以单独供养居多。

　　通过这样一种确认，以及收集的实物上反映的情况，可以得出这样的结论，在藏传佛教造像中，虽然，无量光信仰由来已久，但在藏区可能并不十分盛行，从造像规模上看，对于无量光的礼拜远远不及无量寿。在印度，无量光祭仪十分流行的地区是西北地区，那里正是与中亚接壤的地带，反映出中亚光明崇拜的辐射作用，从西藏留存下来的实物上看，在西藏西部出现的正是无量光造像，如可以确定的五佛曼荼罗中的无量光，主要发现于古格红殿、芒域过街塔的造像中，而远离西部的其它藏传佛教地区，虽然也有五佛曼荼罗之无量光造像，但相比来说，无量寿的造像数量明显占有优势。从14世纪开始，无量寿造像逐渐进入高峰，样式以单尊造像为主流，16世纪以后，无量寿造像增加了组合造像。如：长寿三尊、曼荼罗供养像、不动佛组合及西方三圣。它的宗教功能不同于无量光在教义上、仪式上的理性意义，而更多地用于对病者、临终者和已死者的祈福上，反映了宗教情感的另一面。

　　从这一点来说，西藏阿弥陀信仰基本保留了中亚地区最初对无量光与无量寿法力上的分工，即无量寿治病祛灾；无量光代表光明世界，是死后去的地方。而19世纪以双身无量寿图像在正式编辑的佛教图像集中的出现，标志了藏传佛教阿弥陀信仰中，原始的无量光崇拜让位于无量寿。

　　相对于充满教理意味的无量光崇拜的低温现象来说，对可以祛病修福、使人“不老不死”的无量寿崇拜，西藏人倾注了极大的热情。当印度的宗教思想开始影响后弘期的西藏，无量寿崇拜也在这时得到高扬，大量的造像可以证实这一说法。从有关玄奘所译《称赞净土佛摄受经》来看，也可以证明西藏人对于无量寿的崇拜与印度传统有关。

　　从藏传佛教的发展来说，西藏后弘期的佛教更多地受到印度的影响，然而，阿弥陀信仰的特殊性在于，西藏的无量寿礼拜在14世纪以后才形成的，而这主要是受到汉地盛行的无量寿崇拜之风影响。如果说，无量寿礼拜的意识源于印度的话，那么，无量寿礼拜的流行则是来自13世纪以后，即汉藏文化交流更加频繁的明、清时代。

　　所以，西藏无量光、无量寿二身独立的礼拜系统，应该说，是在经过前弘期汉地无量光的崇拜，后弘期印度、尤其是汉地盛行的无量寿崇拜的影响之后形成的。

　　在西藏，关于此佛两个身形的功能，有一种说法是：“若祈求智慧，则皈依无量光佛；若祈求延寿福乐，则皈依无量寿佛”。因此，为了保持阿弥陀佛高居五佛之一的宗教地位，西藏人保留了无量光的祭拜传统，将远离现实生活的、智慧之光的体现者——无量光，作为一种神的标志，按照宗教仪轨置于五佛曼荼罗或相应的仪式中，用以标明成就某种神智境界。除此之外的祈福对象就都是阿弥陀的另一身形——无量寿了，因为，无量寿最原始的无上法力是使人“申服甘露，不老不死”。

　　在礼拜中，无量寿的报身相又受到尤为特殊的重视。法身、报身和化身，是佛教的一佛三身观念。法身代表真理，在佛教造像中一般并不直接表现，造像只涉及报身和化身。所谓报身，指佛之果报身，又作报佛、报身佛、受法乐佛，为万德圆满之佛身，亦即菩萨初发心修习，至十地之行满足，酬报此等愿行之果身，称为报身。《大乘起信论》即以酬因感果之义解释报身，谓报身为三贤、十地之菩萨，所见无分齐之色身。这就是说，报身是功德圆满的菩萨相。化身是佛为利益众生而变现种种形相之身，此中，就是说化身是利益众生的佛相。

　　无量寿报身相，明显受到更多的礼拜，说明修习所得的果报色身，更具有宗教吸引力。又《大乘同性经》卷上，相对于秽土成佛为化身，提出净土成佛则为报身。报身无量寿佛，令皈依者“不老不死”，现实成净土，这种无上的福报比光明智慧更具吸引力，可能是西藏流行无量寿报身造像的原因之一。

　　造像上，为了与手结定印的无量光加以区别，也表示其“救人不死”的愿力，在造像双手之上，总是持有器物或钵，以象征施舍；或持长寿宝瓶，以象征其中的美食可令人长寿。这种崇拜发展的高潮，就是无量寿最终也以密教像的最极端形式——双身样式出现在造像中，这也是为什么在藏传图像文献中，双身无量寿出现在成书晚于《三百佛像集》的《五百佛像集》(《五百佛像集》，按钱德拉的断代，成书于19世纪，即嘉庆15年，1810年。这部图集是格鲁派为了弘扬藏传佛教而作)中，并且与化身的无量寿像一样，也没有注明传于哪位印度大师。

　　体现宗教理性的无量光多出现于仪轨性极强的五佛曼荼罗中，还作为本尊出现在化身像的头冠上(如观音的宝冠上)；而充满宗教情感的无量寿，则流行于民间各式各样的祈福造像中，并且多以净土成佛的报身样式表现，无量寿体现了信仰中的实用性和现世性，这大约正是其造像盛行不衰的主要原因。

　　(节选)