文/戒毓法师

曹洞宗之禅法思想

　　在禅门五家中，曹洞宗是仅次于临济宗的流传范围和影响的宗派。其宗的名字有两种说法：一是以取曹溪六祖慧能及六世孙洞山良价之名为曹洞；二是以洞山良价和其弟子曹山本寂之名，为了读音方便，次序作颠倒为曹洞宗。如《祖庭事苑》卷七中记载：

　　曹山即洞山之嗣子，今不言洞曹言曹洞者。亦犹慧远即慧持之的兄但言持远而不言远持，盖由语便而无他。丛林或指曹为曹溪，盖不知世裔来历之远近，妄自牵合。[1]

　　依以上引文的说法，曹洞宗是由洞山良介(807－869)和其弟子曹山本寂(840—901)二人而开展的禅派，名为曹洞宗。叫曹洞宗的原因，上文也说的很清楚，叫曹洞宗比叫洞曹宗更加顺口，如两晋时的慧远(334—416)和慧持(337—412)兄弟并称，大家称持远而不称远持，是便于好称呼，没有别的意义在里头。因为此宗虽奉洞山良价为初祖，但其禅法盛行于世而是在其弟子本寂的时代，故称曹洞宗。也有人说曹洞宗之名和慧能在曹溪弘法有关系上的说法，《祖庭事苑》批判认为他们没有考虑到世袭来历的远近，是妄加附会牵强的。

　　清代性统所编《五宗宗旨纂要》卷中说：“盖洞山之宗，因曹山而显，故名曹洞宗。立此一宗，自洞山为之始也。”[2]由上而知，曹洞宗的禅法源于洞山良价，而盛行于曹山本寂而形成自己特色禅法思想的一个禅派，历史上把这一派称为曹洞宗。此宗特别重视真如本体和现象世界之间的关系，并从理事交涉的关系中提取出“君臣五位”说，用偏正回互的理论阐述其体用关系、理事关系，以表达曹洞宗“道合君臣，偏正回互”的世界观。宗风温厚，历来有“家风细密，言行相应，随机利物，就语接人”之誉，与同时代盛行的临济宗风大异其趣。

　　关于曹洞之宗名，在这里多说几句。在离洞山良价和曹山本寂生活不久法眼文益(890—971)的《宗门十规论》中对比他当时要早的南宗的几个宗派禅法进行分析时说：“曹洞则敲唱为用，临(原书做“林”)济则互换为机，韶阳(云门)则涵盖截流，沩仰则方圆默契，如谷应韵，似关合符。”[3]这里的“曹洞”一词出现，可以看出曹洞一名出现的比较早，也显现出曹山及其弟子对他们一派禅法在当时影响。但是曹山本寂一脉法系传到第三代后就没有传人，而曹洞宗真正流传到今天的，是洞山良价的另一个大弟子云居道膺法嗣。因此就曹洞的宗名上，当代禅门泰斗虚云老和尚晚年在江西云居山曾提起此事，认为曹洞宗的宗名，今天当叫洞云宗，[4]比较贴切。这也许是虚云老和尚中兴云居山时，一时之感慨吧！

　　在历史的长河中，曹洞宗的禅法能延续到今天，是由其原因的。因此我们非常有必要的对此派的禅法思想和门厅施设是值得今人研究和学习。曹洞宗的历史人物传记方面，我的导师杨曾文教授做的非常详细和全面，本文暂不对他们的传记进行阐述，下文就对曹洞宗的禅法思想和门庭施设两个方面进行论述，其传记部分可参考杨曾文教授的《唐五代禅宗史》。[5]

　　一、曹洞宗的文献

　　对曹洞宗的禅法思想和门庭施设的研读，我们可以借助以下的文献来掌握。但是关于此宗的文献，历来都有编撰，汇集整理都比较丰富。根据文献的编汇年代早晚，下文分为三个时期对曹洞宗语录禅法的文献进行阐述。

　　首先，法眼文益的《宗门十规论》简单的评介，是今天研究曹洞宗禅法十分珍贵的资料，年代离曹山的生活最近。《祖堂集》卷六和卷八、《宋高僧传》卷十二、卷十三、《景德传灯录》卷十五、卷十七等，成书都在北宋，离洞山和曹山的年代相差较近，可信度比较大。后来的语录和传记很多都是根据以上的资料编撰而来的，若要研究和探察曹洞宗的禅法思想，这些文献相对而言，能让我们比较客观的对曹洞禅法的考察。

　　其次，《五灯会元》卷十三、《禅林僧宝传》、《碧岩录》、《宗门统要续集》、《无门关》、《联灯会要》、《五家正宗赞》、《禅门诸祖偈颂》、《人天眼目》这些文献皆有对曹洞禅法和门庭施设进行介绍，成书都在北宋末和南宋之间的文献，也是我们研究曹洞禅法珍贵的资料。在《禅林僧宝传》<本寂传>中介绍的良价授于本寂的《宝境三昧》、《五位君臣偈》、《君臣五位显诀》、《三种参漏》等，是“先云岩所付”。然而在《祖堂集》、《宋高僧传》、《景德传灯录》成书较早的文献中，无论是良价、本寂二人的传记乃至其他们弟子的传记中，虽有运用“君臣”、“主客”、“功勋”等词汇的笼统说法，但都是没有从整体上提到这几种的著述全面和详尽。因此可以说在良价和本寂及其弟子一代的曹洞宗法脉中，《宝境三昧》、《五位君臣偈》、《君臣五位显诀》、《三种参漏》即使存在，也不流行，应该是进入北宋中后期以后慢慢开始流传起来的，可能是和当时禅宗崇善文字禅的风有气密切相关。到底这些著述那些是良价、本寂之间传下来的，那些是他们以及他们的再传的弟子增加的，现在是难于完全加以确定的。

　　第三，主要是明清时期所编撰的文献。《指月录》、《五家语录》、《筠州洞山悟本禅师语录》、《抚州曹山元证禅师语录》在末后的〈重编〉中，再增〈解释洞山五位显诀〉等，收在明清之际的《嘉兴藏》和日本刊印的《续藏经》和《大正藏》中。

　　据说上文的介绍，对曹洞宗的禅法和门庭施设的考察，依据出现比较早的《祖堂集》、《宋高僧传》、《景德传灯录》等史书，这些史书对了解曹洞宗禅法和门庭比较客观可靠，其它的资料做为对曹洞门庭和君臣五位等著述做为辅助的资料来了解。

　　二、曹洞宗的禅法思想

　　从现存的资料来看，良价和本寂对禅法没有长编正面的阐述，大量的是和师友徒众之间问答来阐述他们的禅法思想。由于当时的情境离今天我们时间太遥远，有些说法根本没有办法让我们理解，对他们的解读也是比较的困难。但是我们仍可以从他们的交往、上堂、问答词意间闪烁的表述中疏理出他们对禅法的基本主张。这些主张，虽然和其它禅派不一样，但是都是不离出家修道者基本的要务和对般若空观的体悟上而阐述。以下就简单肤浅的对曹洞宗禅法略作总结。

　　(一)不忘出家之目的，体悟衣线下之大事

　　辞亲剃发出家为沙门，脱离俗世的生活，到底为了是什么呢？几乎是每一个出家为沙门的人都要思考的问题。这是很多放弃世俗生活，来抉择这种修道的生活，其内在最原始的动力。当然这种抉择，都是经过对生活思考，对世界的一种认识，然后而自己生活的模式。佛教基本的教义就是认为，我们有漏的生命，都是苦的，轮回六道，三界火灾，是虚幻没有实际价值和意义，必须要依照佛法所说教义来认识世界本质升华自己的生命。所以要抉择自己的生活，对那些没有价值和意义放弃追求，这是出家修道者最基本的动机。当然在这个思想基础上相对比较有意义和价值的，认为“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”大乘菩萨道的精神比追求自我个人解脱的人来说，更加有意义。不过，这些对禅宗来说，还是不是最究竟最了义，而真正的出家精神，就是体悟衣线下之大事，世界的本来面目，实相真如。也就是六祖慧能所说的“识心见性”，后期禅师所说的“向上一路，千圣不传”的内在追求或者自省。不过，这超越三乘思想，也是要建立在对世间疾苦的认识，而寻求解脱道是不矛盾的。这种强烈的出离心和体悟世界本来面目的思想，也就是良价和本寂他所说体验衣线下的大事可以从他们的生活阅历和禅法显现出来。

　　在良价和本寂生活的时代，正是唐代从安史之乱之后，到唐末社会最动乱的年代。加上唐末当时的社会党派之间争斗，而佛教又遭到惨烈破坏——“会昌法难”，这对在当时生活的良价和本寂们来说对世间的疾苦切肤的体会，对解脱的追求就越加迫切，激发出他们特有宗教情感的，使他们更加深刻和全方位对佛教对世界认识。从中国佛教发展史我们可以看出，在“会昌法难”之前的唐代佛教一度以义理研习而著称，义学的成就，可以是佛教史上的巅峰，黄金的时代。此后的佛教发展发生的变化，开始转向实修实证的风气，禅宗正是在这个时代大背景之下，在大江南北兴盛起来。同时我们从洞山良价生平中可以看出良价家事清寒，生活艰苦。在良价母亲给良价的信函中就可以看出，如说：

　　来书坚要出家，父亡母老，兄薄弟寒。吾何依赖？子有抛娘之意，娘无舍子之心，一自汝往他方，日夜常洒悲泪。苦哉！苦哉！[6]

　　良价的母亲说，良价来信告诉她良价坚决要出家，但是良价的父亲已经去世了，她自己年岁也大了，但是良价的兄弟们，家事也是贫寒。年老的我，依赖谁呢？是你良价抛弃的母亲，而绝不是母亲舍弃你的心。自从你出家以后，我日夜常以泪洗面，思恋和痛苦。在这种国难、法难、家贫的处境之下，良价体验到人世间的苦难沧桑和无助，惟有从佛教中来消除他们内心困惑，来追求内心中的理想，来实践自己人生理想目标的追求。通过以上分析，我们可以看出良价内心的动力，对佛法追求人生真实的意义体证表现在生命中，生活的态度上。世间种种苦难，法难的阴影都是良价与弟子们的修道内在原动力，在有限的生命中(无常)来实践无限的生命(涅槃)。良价因此在教诫弟子们时，也会看到良价内心重实修和实证的语气，激发弟子们的修道信念。通过以下这则语录，我们来看这种对生命终极价值的追求，也就是如他所说明白衣线下的大事。如：

　　你见他千经万论，说成底事，不得自在，不超始终，盖为不明自己事。若明自己事，即转他一切事，为阇梨自己受用具。若不明自己事，乃至阇黎，亦以他诸圣为缘；诸圣与阇梨为境。境缘相涉，无有了时，如何得自由？若体会不尽，则转他一切事不去；若体会得妙，则转他一切事，向背后为僮仆者。是故先师云：“体在妙处，莫将作等闲”。[7]

　　从上则语录可以了解到，曹山认为修学佛法必须要依靠善知识，来明白自己的大事，就是体悟自性，也就是六祖慧能所说的“明心见性”之大事也。如果不明白大事，那是修行人最苦的事情。在佛家中认为地狱是最苦的地方，在良价认为这还不是真正的苦，真正的苦就是在我们一生当中，衣线下不明大事，才是正真的苦。[8]很多出家人出家的动机，就是要解决生死大事，也就是明心识性是出家的第一动机。今天我们所谓的强调道风的建设，就是缺乏出离心和对缺乏对真理的追求意识。佛教和哲学不同所在，就是因为佛教非常强调解脱和实践，来体验理想的世界。他不是空幻的理论，而是具有很强的操作性，尤其是禅宗，而不止只是对义理上的探讨，而真正就是在实践。当然，佛教做为世界上最伟大的宗教之一，在历史上诸领域具有深远的影响和贡献，没有高深的哲理作基础，那也取不了辉煌的成就。禅宗也不例外，他们不但要了悟世界的实相，而更重要就是禅者们其实就是真理的化生。

　　(二)自性论

　　自性在禅宗里与大乘佛教所说的真如、佛性、法性等大体是一个意思，据称是人生所秉有的清净本质、觉悟的基因，在属性上和道家所说的道、自然有极为相似的一面。它是空寂的、清净的，是自然无为的。体悟自性，或“见性”、“识心见性”、“顿见真如本性”、“直了见性”等，到底是什么意识呢？局外人虽然尽知其妙，但从一些文字的描述中可以推测出其中主要的意趣，即思维意识与上述真如、自性的性格相契合，表现在：体认万有皆空幻无实(空观)，弃舍一切计较是非、内外、染净等差别观念(无念、无相)，没有追求和舍弃的意向(无住)，在行为上能够以“无事”为事，自然无为。然而禅宗南宗为防止在弟子中形成程式化的思维模式，特别强调“不二”法门，在不同场合对基本方面经常作出非常灵活的解释或暗示。禅门五宗在禅法上虽有很多的说法，但基本的主张还是一致的。良价在向弟子传授禅法中也反复的提示上述的要旨，把自性称为作“主人公”，将领悟自性称为自己的“大事”、“衣线下大事”等，认为是出家人须臾也不可忘记的。

　　1、体悟自性的“功夫论”：

　　做为一个宗教家，他就有责任来指导徒众来修学，或者把最高深的道理告诉徒众。佛法的第一义谛是很难描述的，同时语言文字上也说不清楚的，只是借用语言文字来指导徒众来修行，或者通过形象的动作启发他们领悟佛法。曹洞宗如何启发弟子们体悟自性的方法呢？这一小节尝试性的来探讨曹洞宗的体悟自性的修行方法论。

　　体悟自性最大的障碍是什么，如：“问：“如何是病？”师曰：“瞥起是病。”进曰：“如何是药？”师曰：“不续是药。”[9]这些瞥起和不续就是我们所说的修行的大病。曹洞宗还说的“三种渗漏”和，也是修行的最大的障碍。三种渗漏曹洞宗解释如下：

　　禅师又曰：“末法时代，人多干慧，若要辨验真伪，有三种渗漏。一曰：见渗漏，机不离位，堕在毒海：二曰：情渗漏，滞在向背见处偏枯；三曰：语渗漏，究妙失宗，机昧终始。学者浊智流转，不出此三种，子宜知之。[10]

　　在此末法时期，人的智慧多枯干了，若要辨验行者修证之真伪，只要用三种渗漏观其人即可。一是见惑渗漏，禅机不能使他离开其堕落境界，此种人大约浸在贪、瞋、痴三毒中而不自知。二是情见渗漏，虽已背离见惑之境界，但执持偏空理而不自知，使此心枯竭。三是语言渗漏，研究佛法名相多了，反失其宗趣，禅机昏昧其往后及开始之悟境。学者在愚浊、智慧间流转不出此三种，汝往后度众时应知道，依法化导。

　　如何能体悟到自性呢？回避诸种禅病呢？这也是所有佛教大师所要解决的问题。其实曹洞宗也是延续南宗无念的禅法而开展，对般若思想在生活中的活用。洞山以“行鸟道”形象的特征来说明体悟自性。如云：

　　问：“承和尚有言，教人行鸟道，未审如何是鸟道？”师曰：“不逢一人。”僧曰：“如何是行？”师曰：“足下无丝去。”僧曰：“莫是本来人也无？”师曰：“阇梨因什么颠倒？”僧云：“学人有何颠倒？”师曰：“若不颠倒，你因什么认奴作郎？”僧曰：“如何是本来人？”师曰：“不行鸟道。”[11]

　　鸟能在空中飞行，就是因为没有任何的系缚。而人能证得实相自性，就是依照般若空性的思想，不要对任何事物产生的执着，就能证得实相。因为人有种种的情执而不能自在解脱，证入实相，所以修行在生活就要去除情执。如云：

　　因云岩问院主游石室云：“汝去入石室里许，莫只与么便回来。”院主无对。师云：“彼中已有人占了也。”岩云：“汝更去作什么？”师云：“不可人情断绝去也。”[12]

　　在日常生活上保持的无念思想，这就是禅者的生活。上则引文资料看上去十分隐讳，很难令人理解。但是在我们的日常生活间，都是依靠着我们的情执来处理我们日常事物。往往我们很多认为修行是非常难的事情，但又不去断除对世间各种执著，所以才轮回。如云：

　　问云居：“你爱色不？”对曰：“不爱。”师曰：“你未在好与。”云居却问：“和尚还爱色不？”师曰：“爱。”居曰：“正与么见色时作么生？”师曰：“如似一团铁。”[13]

　　如似一团铁，这也是洞山对空观无念思想的说法，也是行人必须的修行方法，对空性一种认识。洞山对色的看法，不即不离、与色离色。就是虽于色境上，不被色境所转，以平等心来对待，就是所谓的看色时如一团铁似的不起分别。

　　南宗对修行也是有一个共同的方法，或者在说法上有点不同，或者在表现的手法上也不同，这就是显现各家的家风有所不同。我们知道德山和临济的棒喝，以这种方式令学人直下承担，这种方式有点如将军的气势。而曹洞宗指导学人就有点和书生相识，显得温和可亲。其实也是不外乎强调的无得、无修、无作为修，来证得自性。下举几则公案为列：

　　问：“古人道：‘佛不会道，我自修行。’如何是佛不会道？”师云：“佛界里无会。”石门云：“更会作什么？”“如何是我自修行？”师云：“向上无事。”僧云：“只这个，别更有也无？”师云：“只这个阿谁奈何？”问：“大保任底人失一念如何？”师云：“始得保任。”僧曰：“作大魔王时如何？”师云：“不见有佛。”云：“末后事如何？”师云：“佛亦不作。”[14]

　　这里以无作向上无事为修行，保持这种状态下去，就是正真的修行。平常修道者非常害怕魔障，如果能保持这种心态，即是是魔，那也不需要作佛。

　　有人问个山：“时时勤拂拭，大杀好，因什摩不得衣钵？”洞山答曰：“直道本来无一物，也未得衣钵在。”进曰：“什摩人合得衣钵？”师曰：“不入门者得。”[15]

　　禅者对神秀和惠能得法偈子非常的熟悉，对惠能的得法偈子也产生的一个固定的一种模式，洞山这里否认的慧能的偈子目的，就是去除弟子执着，认为有一条可以寻找，因此说“不入门者”的人才是真正得法。

　　同时他们认为，自性虽然无所不在，但必须要自己修行才能亲身的体会到，不可透过第三者。对真理的体会是你与本体之间的事，他人是没有办法理解和代替的。故说“个人生死个人了，个人吃饭个人饱。”又说：“个人饮水，冷暖自知”。为了把自己体会的状态告诉别人，别人没有经过实证也是体会不到的。所以洞山在这首偈语里说：

　　切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自在，处处得逢渠。[16]

　　这首偈子对体悟自性可以两种得理解，一是体悟自性必须要从自己的内在去寻找，不要到外在去寻觅。如果认为有个佛可求，那是最大之病。其次，就是如果我们能回光反照，就能得自在，处处都能与真如实性相逢。如云：

　　问：“古人有言：‘佛病最难治。’佛是病？佛有病？”师曰：“佛是病。”僧曰：“佛与什摩人为病？”师曰：“与渠为病。”[17]

　　二是体悟自性不要依赖他人，必须要自己亲自得体悟。不然就会和真理离得越来越运，所谓的差之毫厘，失之千里。如果我们不要依赖媒介第三者，回归自性亲身体验，自性从来都没有离开过我们。

　　2、对自性阐述：

　　对自性的阐述，在曹洞早期的文献里上没有很直接阐述，显现的比较隐晦。在五家中，曹洞最有具有哲学思辨的一个禅门的宗派，经常运用体用关系来解说世界事象的来源和变化，认为现象世界多姿多彩的形态，是有一个不变的真理。如云：

　　师问雪峰：“汝去何处？”对曰：“入岭去。”师云：“汝从飞猿岭过不？”对曰：“过。”师曰：“来时作么生？”对曰：“亦彼处来。”师曰：“有一人不从飞猿岭便到者里作么生？”对曰：“此人无来去。”师曰：“汝还识此人不？”对曰：“不识。”师曰：“既不识，争知无来去？”雪峰无对。师代云：“只为不识，所以无来去。” [18]

　　在这里的“此人无来去”就是指有个不变的本体，这个本体就是空理。因为他们不变的真理，才是一切现象变化的基础。以这个没有出入，无来无去形象的东西来说明自性佛性。如《大乘起信论》所说的“不变随缘，随缘不变”。那么这个本体空理自性到底是什么呢？曹洞宗没有直接界说，因为这是第一谛事物，不能用语言来界说，只是运用一些比喻来启发弟子。在曹洞宗他们经常会用不向不背、无有方所、颠擈不碎来等来形象的比喻说明。如曹山上堂说：

　　师每上堂示众云：诸人莫怪曹山不说。诸方多有说成底禅师在，你诸人耳里总满也。一切法不接不借，但与摩体会，他家差别知解，无奈阇梨何。天地洞然，一切事如麻如苇，如粉如葛。佛出世亦不奈何，祖出世亦不奈何，唯有体尽即无过患。你见他千经万论说成底事不得自在，不超始终，盖为不明自己事。若明自己事，即转他一切事，为阇梨自己受用具。[19]

　　曹山在上堂说法的时候，就是很明确的告诉大家，自性是没有办法运用语言来说明的，而是要自己亲自的去体验才能真正的认识到，这和他们一贯强调要实修的思想是分不开的。但是为了引导徒众他们还是借用种种的比喻来说明。如：

　　天地之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山。识物灵照，内外空然。寂寞难见，其位玄玄。但向己求，莫从他借。借亦不得，合亦不堪。总是他心，不如自性。性如清净，即是法身。草木之生，见解如此。[20]

　　这里，把自性当作一宝，是超越时空的，周遍法界的，天地之间宇宙之内一切都是自性的起用。但是如何认识这个自性，一空性之理来自我观照。不能通过第三者为媒介。这个自性是什么形象呢？自性是清净的，是法身，一切草木都是以这个自性而生，万事万物都是如此。在这里，可以理解为自性就是后来曹洞宗所说的“正”和“君”，那么本体之起用，是“偏”和“臣”。

　　自性到底是真的还是幻的，他们也有自己的看法。一般人总以为“真”恒与“幻”相对立的。若说一物是真时，那么这物和幻就是无缘，格格不入；若说一物是幻是，那么这物就和真对立的。但是良价和本寂们认为，幻是指万物之相，而是因真而开显；真而是因幻而存在。如《景德传灯录》卷十七中<本寂传>说：

　　于相何真？师曰：即相即真。曰：“当何显示？”师提起托子。问：“幻本何真？”师曰：“还本原真。”曰：“当幻何显？”师曰：“即幻即显”。[21]

　　就上引文中，是曹山关于论述真幻之间的关系。认为真幻二者是相即不离的，真在幻中，幻由真显。二者谁也离不开谁，缺一不可。真中有幻，幻中有真。

　　(三)、提倡行鸟道——在禅法中确立“空观”

　　《般若经》中所反复强调宣扬一切皆空的思想，是禅宗各派共同提倡的，但是各有各的说法和特色。洞山在自己家乡的小寺院里，就已经接触到般若思想。虽然当时的他没有读懂《心经》中“无眼耳鼻舌身意”的意思，为了把经文的意思读懂，开始求师问道了。如《祖堂集》<洞山和尚>中说：

　　初投村院院主处出家，其院主不任持，师并无欺嫌之心。过得两年，院主见他孝顺，教伊念《心经》。未过得一两日念得彻，和尚又教上别经。师启师曰：“念底《心经》尚乃末会，不用上别经。”院主云：“适来可怜念得，因什么道未会？”师曰：“经中有一句语不会。”院主云：“不会那里？”师曰：“不会无眼耳鼻舌身意。请和尚为某甲说。”院主杜口无言。从此法公不是寻常人也。[22]

　　从上则的文献当中，我们就可以看出洞山在很小的时候，就开始研究般若思想了，因此在曹洞禅法当中，也时不时的流露出以般若思想来引导启发徒众。但是他们不是照着经文去讲解，而是对般若思想深刻的把握，在生活中灵活的应用。其具有一定的特色。

　　良价的弟子居遁在湖南龙牙山传播禅法时，有僧人问他：“一心不生时如何？”师答曰：“什摩时不生心？”进曰：“与摩时鸟道何分？”师云：“正伊摩时行鸟道。”曰“如何弁？”师曰：“却须行鸟道。”[23]可以看出，“行鸟道”形象的比喻般若空的思想，在曹洞宗的宗徒们流传开来。

　　鸟可以在辽阔的苍空自由飞翔，空中的任何方位都是在他们飞翔穿越的道路。因此，所谓“鸟道”也就是虚空，并被进一步作为“诸法空性”的“空”。“行鸟道”就是认识世界上一切物质的精神的事物和现象都是空寂没有实体的，确立指导自己认识问题和修行的空观。良价在一次“示众”说法中，曾明确地将自己的禅法归纳为三点：“展手而学，鸟道而学，玄路而学。”大意就是但是：主张无修无证，此可为“展手而学”；要人确立空观，是“鸟道而学”；说心性是“其位玄玄”，强调体悟自性，可为“玄路而学。”在印顺的《中国禅宗史》中，讲到四祖道信的禅法，归纳四祖道信禅法为般若思想和楞伽思想的统一。我们知道六祖因《金刚经》而开悟，有人认为南宗禅是楞伽禅转到般若禅，其实在禅者的世界里，没有这种现在“格义”式的佛学研究概念。般若，有文字般若、观照般若、实相般若。在禅法中强调观照时，讲空比较多。若是论自性本体时，那就讲实相般若比较多。

　　良价认为只有个人在心中确立空观，才能使自心与真如之理相契合，从而到达觉悟。如说：

　　问：“古人有言：以虚空之心，和虚(空)之理。如何是虚空之理？”师曰：“荡荡无边表。”“如何是虚空之心？”师曰：“不挂物”。“如何得和去？”师曰：“阇梨于摩道，则不合也。”[24]

　　夫出家之人，心不附物，是真修行。[25]

　　按照禅宗的理论，心体本来空寂，但被情欲烦恼遮蔽污染，如果确立空观，断除情欲烦恼，就会是与真如之理相契合。真如或佛性、法性、法身在本质上是无边际无内外的，只有使心达到如虚空的境界，没有任何执着，才能与之相契合。

　　三、“正问正答，不从口里到”

　　认为佛、真如、佛性以及达到觉悟解脱的道理不是语言文字可以完全表述的，任何语言文字的表达都是有局限性，都不能代表它们本身，是禅宗各派共同主张的。同样，各派各位禅师对此的说法也各种各样。比较起来，禅宗早期的禅师还经常从正面说法，流传下来的语录显得支离破碎，而且经常是词不含糊，不知所云。良价、本寂及他们的弟子也有不少这方面的语录，这里尝试的仅作为简单的介绍。

　　《景德传灯录·良价传》记载：

　　有时云：体得佛向上事，方有些子语话分。僧便问：如何是语话？师曰：语时阇梨不闻。曰：和尚还闻否？师曰：待我不语话时即闻。僧问：如何正问正答？师曰：不从口里道。[26]

　　所谓“佛向上事”或简称“向上事”是指成佛解脱之道。良价说只有对此道理所体认有可说的——说法。然而当有僧问何为“语话”(说话)时，他又回避解答，而且明确地表示“正问正答”是不能从口里说出的。唯其如此，所以他对门下的弟子或参禅者提出的诸如：“何为祖师西来意”、“出离之要”、“沙门行”等问题，皆避免正面回答，或用托词引开，或所答非所问。有人问他：“如何是古人百答而无一问？”“如何是今时百问无一答？”他分别以“晴天朗月”和“黑云靉靆”代过，也许表示的是今不如古的意思。不管怎样，他对禅宗内流行的面对百问而无一答的现象并不否认。本寂也是这样，有人问他：“具何知解，善能对众问难？”他答：“不呈言句。”问：“既不呈言句，问难个什么？“他答：“刀斧研不如”。(《祖堂集·曹山和尚》无语则无失。只要沉默不语，就可以应付各种质询问难。

　　“正问正答，不从口道，”我们可以理解为是曹洞宗语言观。因为佛、真如、佛性以及觉悟的道理不是语言文字可以完全表述的，有些是个人的内在修证，即使以语言文字表达出来，常人也是难以理解。因为任何语言文字都有局限性，在某些领域里显得非常的苍白无力，即使看上非常优美的表述，也不能代表其本身。若要想自己体会的亲切，必须自己去亲证。故说：“个人生死个人了，个人吃饭个人饱”，别人是无法代替的。若想其中的真滋味，唯有自己去体验。故禅宗有讲：“如人饮水，冷暖自知”。在这一点，禅宗各派都是共同的主张。同样，各派的禅师对此的说法也是各式各样。而曹洞在此问题上，我们大致的归纳为“正问正答，不从口里道”的说法，来看待曹洞对语言及门庭施设的风格。

　　[1]《续藏经》64册，《祖庭事苑卷七》第414页C。

　　[2]《续藏经》第65册，《五家宗旨纂要卷二》，第266页B。

　　[3]《续藏经》第63册，《宗门十规论卷一》，第37页C。

　　[4]这是根据本院副院长传印长老之口述，传印长老早年亲侍虚公。笔者曾就曹洞宗宗名和传老提起，传老说出这一段公案。道膺禅师在洞山门下第一长老，在洞山语录中出现的平率非常高。因此我们今天来看曹洞僧团，不能忽视云居道膺禅师的地位。并此问题，笔者请教本院的曾在云居山住过多年的一位法师，法师告知笔者现云居山的现任方丈就是接的洞云宗之法。此问题看是小问题，但在曹洞宗的发展史上，也可以说是一件比较有意识的小插曲。因现在的云居山在当代的佛教的地位，为佛教所做的贡献是值得大家关注的。就洞山的弟子道膺和本寂的地位都相差不大。日本学者石井修道认为法眼对诸宗的分法不成立，他这一论说也是值得大家注意的。石井修道的论说可以参见《中国禅学》卷三。

　　[5]见《唐五代禅宗史》第八章第三节中的第一和第二小节，第491页至第504页。社会科学出版社，1999年5月第一版。

　　[6]《大正藏》第47册，第517页上。

　　[7]《祖堂集》卷第八，<曹山和尚〉。(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社，275页。

　　[8]《大正藏》卷51第323页上。

　　[9]《祖堂集》第219页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

　　[10]《禅林僧宝传·本寂传》，《续藏经》第79册，第492页C。

　　[11]《祖堂集》第221页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

　　[12]《祖堂集》第216页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

　　[13]《祖堂集》第222页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

　　[14]《祖堂集》第282页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

　　[15]《祖堂集》第216页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

　　[16]《大正藏》第47册，第502页A。

　　[17]《祖堂集》第228页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

　　[18]《祖堂集》<洞山和尚>第221页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

　　[19]《祖堂集》<曹山和尚>第275页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

　　[20]《祖堂集》第224页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

　　[21]《大正藏》第51册，第523页A。

　　[22]《祖堂集》卷六第214页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

　　[23]《祖堂集》卷八第296页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

　　[24]《祖堂集》<洞山和尚>第228页，(南唐)静、筠禅僧编，张华点校，中州古籍出版社。

　　[25]《大正藏》51册，323页中。

　　[26]《大正藏》第51册，第322页C。