造论的必要性

　　了解过月称论师为何种人造这部论，我们都有点惭愧，但也当机。造此论的必要性，如下当说：

　　如有目者能引导，无量盲人到止境。

　　意思是，就像有眼睛的人能把盲人带到想去的地方一样，该论理可以带着大家趣向佛果。

　　闻法规则

　　知道了行文的风格、讲论的方式、教乘所摄、为谁造、造论的必要性之后，下面就要说闻法的规矩了。

　　“没有规矩，不成方圆”，如果闻法时不遵循闻法的规则，那么闻法过程本身就在制造过失。平日谈一些无关于佛门要义的文章，可以用散漫的姿态来学，但是闻法，就要有闻法的仪则。故于大论学习之前，结合藏传佛教，我们来了解闻法规矩。

　　发心三差别——闻法规则之一

　　第一个闻法的要求是“发心”。我们来听这部论，虽然各位是当机的，但大家要发一个好的心。我们要了解，下面的三类用心中，只有一类是可取的。

　　第一类是恶心。

　　如果出于寻求世间八法的想法，比如说，听法的目的不是为了自己成佛和修行，只是为了增加个名分或比较一个知识，这属于“恶心”。

　　因为对于“法”来说，它不需要什么比较，“比较出戏论”。比较的学问，我们这个世界已经存在了千千万万种，北大就很多，但少有解脱的价值。“法”，我们就是学，学了就是来修，为自己“生”和“死”的解脱来创造条件、准备资粮，是来解决生死问题的。

　　所以，我们看到，正规传统的宗教对于说法这件事，从来都是极其谨慎。都不是天天跟大家平起平坐地去讨论，这里没有讨论，就是“求”和“学”而已。“法”具备这种十分珍贵的价值。在这里，我们不应该用恶心来闻法。

　　第二类是无记心。

　　不能说，大家做记录就都“有记”。“无记”是说在闻法时，有一种盲从的心态——别人来了我也来，不知道为什么来，学了也不知道对于生和死的问题有什么作用。这是属于盲从地闻法，叫做“无记”。

　　第三类是善心。

　　以小乘求道和大乘求道之心来闻法，这属于善心。

　　闻法、学法时的发心，应该用善心，不应该用恶心和无记的心。

　　断除三种过——闻法规则之二

　　第二个闻法的要求，要断三种过。

　　第一种过是“不专心”。

　　这是指我们的耳朵好像瓶口盖了盖子一样，耳朵虽然听着，但是心里不知道所讲的是什么，没有认真地去接受，这个实际上叫做“充耳不闻”。这种过失属于不专心，应该断除，之后才能进入正规的闻法阶段。

　　第二种过失是“不记忆”。

　　听完“法”以后，印象就是“大概如此吧”，具体听到了什么内容没有什么印象，这叫做“不记忆”。就像瓶底有漏缝，即使正法甘露进去，也漏失了。

　　第三种过失是“夹杂烦恼”。

　　听法之前有着一大堆的意见或不同观点，不像空瓶子接受甘露，而好像之前就夹杂了毒药一样，听法过程使甘露和毒药混同到一起。这样闻法，于自己而言，是件断送前程的事。这种不正确、有过失的闻法模式，一旦在心灵结构中成型，将直接破坏自己对整体佛法的认知与信念，毒害甚巨。

　　应该断除不专心、不记忆和夹杂烦恼的闻法方式。

　　离六垢染——闻法规则之三

　　第三个闻法的要求，要断除六种垢染。断除以后我们才能进入正式的闻法。

　　第一种垢染，在说法师面前生轻慢心。

　　如果有轻慢心就不要来闻法了，否则，会令思维一直处在两可的游离状态，对自己十分不利。

　　第二种垢染，不信。

　　不信法师所说的法是真的，抱着怀疑的、从根本上否定的方式来闻法。不仅只是怀疑，而且前提条件是否定，再去进行对比，再进行否决。抱着这种不信的方式闻法，也是十分有害的。

　　第三种垢染，懈怠不精进。

　　懈怠不精进包括身体的懈怠和心理的懈怠。心理的懈怠就是心常常散乱，心已经没有放在闻法的位置上；而身体的懈怠就是姿势不端正。

　　第四种垢染，心外散。

　　心过分外散，在听法时老关心别人听好了没有。就是不关心、也不知道自己听好了没有。

　　第五种垢染，心过于内收。

　　别人听好没听好不知道，自己听好没听好也不知道，糊涂到有时候法讲完了，自己都不知道结束了。心过分内收，对于所说法义无缘会通。

　　第六种垢染，厌烦。

　　因为时间的长度、天气的冷热等等原因，于所说的“法”生了厌烦心。

　　在听法中，这些问题是会常常出现的。不一定不出以上问题才能进来听法，关键是出这些问题以后我们要知道：这就是垢染，对于闻法不利。自己要在内心作对治，调整心态。

　　断五种不取——闻法规则之四

　　第四个闻法的要求，要断除五种不取。

　　第一种叫做取文不取义。

　　就像儿童采花一样，把颂词记住了，什么意思一句也记不住，一点都没有弄懂，这样不好。

　　第二种叫做取义不取文。

　　好像什么都懂，知道意思了，但是颂词是什么，一句也不记得，结果义随文失。因为颂词是总持法义的，所以需要记忆。

　　第三种是不取密意。

　　就像执著浅薄的人一样，对于深义不去追究、不学习，而是只听到一句两句的意思，马上就说：“哦，我都知道了！”

　　第四种是上下错乱。

　　比如说以外为内，以外道的观点为内道的观点，就是属于错乱。不能准确地了解知见、观点之间的差异，记忆得不够准确。

　　第五种是颠倒取。

　　自己所理解的意思并不是佛的意思，比如说因为不专心，把外道的观点记住了，以此为自己的知见，佛的正见倒没记住。这就叫做“颠倒取舍”。

　　四种如法想——闻法规则之五

　　第五个闻法的要求，要依四种想。这四种想是《华严经》中说出的，善财童子五十三参的时候，每一参他都是以这四种殷诚之想来进行的。

　　第一种，自己是病人想。

　　我们虽然身体健康，但毕竟是凡夫。凡夫有个大病，就是“生死”。我们有时候关注了生活细节中的小苦恼，忘记了“生死”是大病。闻法的时候，要知道自己有一个生死的“病”在这里。生死之病要疗治，所以自己是病人。

　　第二种，法为良药想。

　　把法想成治自己病的好药。

　　第三种，师为好医想。

　　把法师想成好的医生，正在帮自己治病。

　　第四种，殷重修为疗病想。

　　我们很殷勤、很慎重地在修行，把闻法过程当成正式治病的过程。

　　如理闻法兼具六度

　　以上这些闻法规范我们都了解到了，那么往下去我们每听一句法义，都具足六度，闻法的过程就实实在在是一个六度总修的过程。

　　第一部分，具足布施度。

　　因为在说法的场合，我们贡献了安静的氛围，把手机关到没有声音了；或者像禅学社同学去借了教室，布置了学习场所，这些都是供养，供养给大家了。联系了一辆车，打通了一个电话，这些都是供养，所以就具备了布施度。为了义的中观法义做的布施，任何功德都不能与之相提并论，肯定是非同一般的。

　　第二部分，具足持戒度。

　　就是端心、端身。比如说坐，我们坐得比较端正。闻法是不允许有二郎腿出现的，二郎腿仅是交际式，不是闻法式。闻法方式为什么要“听者下座”？“听者下座”就是取谦卑的姿态，“法”才是高尚的。正法当前时，我们不需要给自己摆设那么多四平八稳的格局。在这里，我们就是一个来治疗生死大病的病人而已，希望佛法能成为良医。所以端正身心，这样，自然就具备了持戒度。

　　第三部分，具足忍辱度。

　　闻法的时候，也许椅子有点硬，坐得不太舒服；也许教室里的空气不太流通；也许还要忍受寒热。这些就是为“法义”而作的忍辱修行。而且，这么多人一起为理解佛陀正法而努力，实乃功在千秋啊！

　　第四部分，具足精进度。

　　我们在刻苦学习，这就是精进。

　　第五部分，具足静虑度。

　　神情专注、心不外驰，这实际上就是宗喀巴大师所说的“听闻随转修心要，少力即脱生死城”。“听闻随转”，法师讲到哪里心意随转到哪里。实际上，专注不散乱就是静虑。我们认认真真地听好每一讲，到后面逐渐地、自然地就有轻安，自然地就有禅定……

　　第六部分，具足智慧度。

　　依照目前的学习，遣除心里的疑惑。以往心里的疑惑很多，随着学习慢慢地减少了，这就是智慧度。

　　按照如上的闻法规范，我们如此地具备了六度。闻法的过程不仅是学知识、学文化，我们已经在为离开生死的约束而积累资粮，齐修六度万行了！

　　调整威仪进入闻法

　　闻法除了要具备六度以外，在威仪方面也要略有调整：

　　第一，对于法的恭敬。

　　如果没有生病最好不要戴帽子，不要盖着头来听法。这样自己听不见，也听不好，对“法”也不敬。

　　第二， 在说法师没有开缘的情况下，即使风雨中也不可用伞。

　　这个大家将来可以知道。

　　第三， 不可佩刀剑。

　　包括各种武器，不应该带到说法场合。

　　第四，要坐在卑微之处。

　　所谓“听者下座”，实际就是指的这个意思。

　　第五，调服我慢心。

　　第六，要以欢喜的眼神对说法师。

　　看说法师的时候不要用“仇恨”、“呆滞”的眼光，因为看到那样的眼光，说法师会认为有事不妥，需要停止讲法了。

　　第七，闻法要如同饮甘露，以欢喜的心态来接受。

　　第八，自励。

　　就是鼓励自己认真地学习。

　　结合藏传佛教，把以上规则了解一遍，建议大家尽力遵守。我们正式进入《入中论》的学习。

　　论题的指向

　　《入中论》的题目有三个字：“入”是进入的“入”，“中”是中道的“中”，“论”是议论的“论”。这部论的梵文名字叫做“摩陀耶摩迦阿波达囉拿摩”，梵文本现今还在。我们这个汉语文本的来源，不仅参照了藏传佛教的藏文本，还大量地参照梵文的原本进行修订，后来才得到这个确定的文本。这部论的藏文名字叫做“喔妈拉久吧意夏哇”，汉语名字叫做“入中论”。

　　原造论者、造颂词的人是月称论师。他将这部论的颂词造出以后，交给那烂陀寺僧众学习。大家觉得不太懂，论师便写了一部《入中论颂》的解释，叫做《入中论自释》。在《入中论导读》中，颂词的后面就是《入中论自释》。学习过程中，我们需要经常翻阅《入中论自释》。

　　从藏文本翻译到我们现在拿到的汉文文本，中间的翻译人是法尊法师。

　　所谓“入中论”，到底要进入到哪里去？实际上，要进入的就是《中观论颂》的二十七品文字。《中观论颂》是龙树菩萨著述的。龙树菩萨的著述中，有一部论特别长，叫做《大智度论》，中国古代已经有论师翻译过来了。但龙树菩萨最长的一部论不是《大智度论》，而是《大无畏论》。

　　《大无畏论》是比《大智度论》更为直接了义、更为庞大的一部论，但目前《大无畏论》已失传。我们看到的《中观论颂》是从《大无畏论》中截取出来的颂词。龙树菩萨最为了义的典籍、最为深刻的密意都在《大无畏论》中。《中观论颂》只是《大无畏论》中很小的一部分。

　　《入中论》直接进入《中观论颂》的二十七品；间接进入龙树菩萨的中观五论，还有《十地经》、《华严经》和《宝鬘论》。所指的方向已经非常明确了，我们接下来要看《入中论》中月称论师所使用的进入方式。

　　第一个方式，依靠圣教量。颂词后面有“月称胜比丘，广集中论义，如圣教、教授，宣说此论义”的阐述。意思是说“我论述的方式是完全依照圣人的教授，完全依照佛说的法的标准，一点都不差地来进行讲述”，这是依圣教量。

　　第二个方式，抉择深广。对于深见和广行，仅依靠佛当年的圣教量还是不够的，因为佛只说“当时”的法。现代人的邪见到了什么程度，需要依现在的因缘来作抉择。甚深见在现在的观点中应该是什么样的说法、什么样的见地，广行应该是什么样的行为，这些都需要用现代的眼光进行选择。《入中论》就是依现代的方式抉择，来选择深见道和广行道。所以，月称论师完全不说佛教陈旧过时了，需要与时俱进，而是强调需要与时俱进的是我们自己，月称论师已经抉择得非常符合时宜了。

　　依我对于《入中论》的多次闻思和讲授的经验来看，《入中论》所提及的正见和邪见、正道和外道的观点，当今一般人的知识结构还远远达不到，所论述观点的覆盖面，也是我们远不能及的。我们现在的邪见呢，也不像《入中论》里所提的邪见那样颠倒，正见也远远不如这里面的正见那样端正。所以，抉择深广这件事十分重要。

　　应该说，该论是一部真正与时俱进的论典。比如，论中所破斥的古印度原始唯物主义观点，如果拿到现在，与不少观点都相应；比如，中国的诸子百家，春秋时期的争鸣，这些观点在《入中论》行文中比比皆是。所以，这样一部论典，我们把它从印度引过来进行学习，用这种方式了解我们的文化，了解我们该学的佛，真是非常必要啊！

　　本论篇首顶礼

　　顶礼曼殊师利童子

　　这是西藏的译师在翻译本论时加的顶礼句。不像很多藏文经论中那样复杂——要表述一个完全的传承，这里就顶礼一个人，只有文殊菩萨。

　　深见道，释迦牟尼佛是传承给文殊菩萨，文殊菩萨又传承给龙树菩萨、月称论师，像这样传承下来的。广行道，释迦牟尼佛是传承给弥勒菩萨，弥勒菩萨后来传承给无著菩萨和世亲菩萨。所谓的深见道就是中观见的这一系；广行道是唯识、瑜伽这一系，进而演化为后来的宗派。

　　众所周知，龙树菩萨是中国八宗的共祖。中国现有八大宗派都以龙树菩萨为祖师，无论哪一宗派，传承祖师中肯定有一位就是龙树菩萨。也就是说，龙树菩萨来到人间应化，真就像前面所说的一样，真是“第二吉祥怙主”。所有宗派的建立和扩充，都与龙树菩萨有关。玄奘大师入印度求瑜伽法的价值，很大一部分，是由龙树菩萨“以有空性故，一切法得成”的中观道而确立的。任何宗派的建立，一定要拿龙树菩萨论典中的一言半偈作为立论、立宗的依据。比如天台宗，天台“空、假、中”三观就是取了《中观论颂》中的一句话，成为天台宗最为彻底的言教。其他宗派也是如此。龙树菩萨在智慧方面的地位，实际上承继了曼殊师利童子。

　　文殊菩萨示现为曼殊师利童子相，他就代表智慧。与观音菩萨代表慈悲、地藏菩萨代表大愿有所不同，曼殊师利童子所代表的智慧是非常深刻、非常具体的。譬如，在五台山流行的一部《千臂千钵大教王经》中，有文殊菩萨的十条愿文。有人说：“佛教的法轮在转动，佛法在弘扬，此过程中若有人打着菩萨的招牌、打着佛教的招牌来诽谤佛教该怎么办？”

　　依照文殊菩萨的愿文回答便是：“愿他因知道我、认识我的因缘，或以欺骗我的因缘而进入菩提道。”

　　“如果有人打你怎么办？”

　　“那就以他打我的因缘而入菩提道。”

　　“如果有人诽谤你怎么办？”

　　“因为诽谤的是我，所以他可以进入菩提道。”

　　“如果有人拆毁佛教的寺院，毁灭佛教……”

　　文殊菩萨说：“我以愿力因缘，令他以毁灭佛教因缘也能进入佛法之门，能获得佛法智慧。”

　　我们现在想想，“文革”中拆庙人“文革”后建寺庙，甚至也成为虔诚的佛弟子，这些因缘不是在一一应验着吗？因缘不可思议，与菩萨愿力有关，尤其是文殊菩萨的愿。在我们常用的《光明希望大悲灯供》中，十条愿文的部分就是从文殊菩萨的愿文中结集的。

　　顶礼了曼殊师利童子以后，我们知道，我们要学的必定是智慧。

　　三重因果，追根寻源——皈敬颂第一义

　　接下来是皈敬颂之第一。

　　本论的主体部分，论首是皈敬(造论分支)，正论是论体(所造论体)，结论部分(造论究竟)讲明这部论是依据什么造的、与其他论典的不同之处是什么、为什么目的造、造了以后谁看、希望后人如何来学习、造论的功德怎样回向，这些内容在结论中都会交代。印度造论有一个基本规矩：在论首，一定会有个皈敬颂，该颂会将全论的整个线索交代出来。就像一部电影在序幕里，往往会把整个电影的时代背景、故事情节都点题式地交代出来。

　　月称论师的这些颂词，绝对是一个字都不能少，绝对是一句话值千两金，任何一句话都包含着很多意义。如果有人能背诵这些颂词，很能帮助学习和理解。哪怕是不理解，你就记住这些颂词，反复吟诵，逐渐也就懂了，因为颂词就是总持中观甚深义的。

　　下面是《入中论》的第一首颂词：

　　声闻、中佛、能王生，诸佛复从菩萨生，

　　大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。

　　我用标点符号将这首颂词该有句读的地方给分开了，如果不分开，这首颂词会念得云山雾罩，根本不知道讲的是什么。

　　“声闻”，佛教中特指当年跟着佛修行的那些弟子。其实，“声闻”二字的含义，在印度中世纪的佛教界与传入中国以后的佛教界内，有很大的区别，这和印度与中国的文化、宗教在传承模式上的区别密切关联。梵文“声闻”的含义很简单，就是“学生”的意思。在印度的传承模式中，学习靠的是“听闻”，而中国自古以来重视文字，学习依靠“识字”。印度人将“有学问”称喻为“多闻”，中国人将“有学问”称喻为“肚子里有墨水”。此前，我们研究的传承问题中，提及了“立体传承”与“平面传承”两个词汇，在传承模式上，更是各有其优缺点：“听闻”虽然有忽略文字、淡化历史的问题，但有立体传承的优越性；文字学习虽然有资料、史实的确凿性，但相对于立体传承，平面传承却存在损减及篡改原义的缺陷。从这一点，我们不能轻率否定禅门“不立文字”对于中国文化“文字习惯”的横超作用。如六祖慧能禅师虽然不识汉字，但他亲近五祖数年，日日接受耳提面命，临接法前，蒙五祖亲为密讲《金刚经》，可谓是个“多闻”之人。在中华文化“文字定终身”的传承格局中，六祖大师提倡的“不立文字”的禅宗，显然已成为超越式的中国佛教基础。

　　声闻弟子禀承着佛的声教，修学佛陀亲传的正法，获得了声闻菩提果，并向他人宣说自己亲闻的佛法，让人受持，这些佛弟子被称为“声闻”。《法华经》说：

　　我等今者成声闻，闻佛演说胜菩提，复为他说菩提声，是故我等同声闻。

　　“中佛”，有论称之为辟支佛，或者独觉、缘觉。一些佛弟子生在无佛之世，而其前世随佛参学，再应世时佛已不在。他们便本着前世所学佛法智慧独自修行，看到水流花谢，领悟了无常的因缘，回顾前世佛陀教诫的佛法，观修十二因缘而悟道，他们被称作“缘觉”。《中论》云：

　　若佛不出世，声闻已灭尽，诸辟支佛智，无依而自生。 

　　为什么称为“中佛”呢？他们不具备大乘菩萨大悲的广大发心，及度化众生的种种方便，所以证悟功德离佛还有一段距离；他们依因缘而悟道，证悟的根基又高于声闻，所以是中间阶段的果位，被称为“中佛”。

　　声闻和中佛(独觉)这两种身份的人，都有机会证得阿罗汉果位。但他们证得的果位有所不同：声闻罗汉只是在三生中修行积累福德和智慧的两种资粮，就证得了菩提果位；独觉罗汉历经了一百劫的时间，修行积累两种资粮，才证得了菩提果位。而且，声闻罗汉了达的是五蕴粗相空性(自相续五蕴与他相续五蕴以及外境色法的粗相为空性)以及人无我空性。独觉罗汉的智慧，不仅证悟了五蕴粗相的空性以及人无我空性，而且证悟了属于色蕴的无分微尘之细相空性(自相续五蕴与他相续五蕴以及外境色法的细相为空性)。声闻罗汉对于无分微尘与无分刹那都生起实有的执著，独觉罗汉则是对无分刹那识执为实有。所以，中佛的智慧证悟要胜过声闻。

　　佛陀的僧团就是声闻和中佛这两种弟子。中佛是于佛世还没有悟道的人，到后世悟道；当生便悟道的比丘称为“声闻”，闻声直接悟道。

　　这首皈敬颂其实是在搜索启迪证悟的逻辑关系。

　　我们现在来学佛，要学佛的智慧，学曼殊师利童子的智慧。

　　若有人问：“我要学佛，要成佛，要成就佛那样的全知、全能和不死亡。您给我指一下路径。”

　　我们想想，佛当时有两种弟子：一种是声闻，一种是缘觉。由此“顺藤摸瓜”地推论：声闻是怎么来的？缘觉是怎么来的？(有人问：“为什么不说菩萨呢？”这里是不能说菩萨的，到后面再谈。在佛世，菩萨多示现为居士身。所以在佛的僧团中，只有两种弟子：声闻和缘觉。我们只能来研究声闻、缘觉。)

　　声闻、缘觉怎么来的？这里回答了：“声闻、中佛，能王生。”结论是“能王生”。第一句话就交代清楚了，声闻、缘觉都是听能仁王所说的法才产生的果位。

　　“能”指的是“能仁”，是佛的称号之一。佛有种称号叫做“佛”，有种称号叫做“明行足”，有种称号叫做“能仁”，或者称为“能仁王”，就是能使众生觉悟的大觉之王，叫做“能仁王”。

　　声闻和缘觉都是听佛说法、随佛修行，果位是从佛陀那里产生的，都是从佛那里学到的。

　　下面一句，紧跟着问：“既然声闻、缘觉都是因为佛才得来的，那么佛怎么来的？”

　　“诸佛复从菩萨生”。有说文殊菩萨是七佛之师，很多菩萨都做过佛的老师。为什么能做佛的老师呢？因为佛都要从菩萨做起，所以“诸佛复从菩萨生”。佛怎么来的？佛是从菩萨那里来的。你要知道佛怎么来的，你就得去学菩萨。

　　有人学了一大堆发菩提心，还不知道我们学习的目的是要成佛，因为佛是从菩萨来的，所以要学菩萨发菩提心。这里一句话简单明了：既然想成佛，想学成佛，因为“诸佛复从菩萨生”，所以我们现在要把目标改变一下，不要只是对着佛了，我们的目标现在对着菩萨，我们来学菩萨，这才是“现实”的。

　　那么又问：“菩萨从哪里来的？”这是打破砂锅问到底的一个架势。

　　月称论师说：“大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。”

　　“佛子”就是菩萨。要成为一名圆满合格的菩萨，必须要具备这三个条件(“佛子因”)：大悲心、无二慧和菩提心。

　　这三重因果，叫做追根寻源：

　　声闻、缘觉怎么来的？从能仁王、佛来的。

　　能仁王、佛怎么来的？从菩萨来的。

　　菩萨怎么来的？从菩提“三因”来的——大悲心、无二慧和菩提心。

　　在这里佛说：千万不要只是圣像崇拜！你们要知道具备了什么因素才能成为菩萨。你自己要成为菩萨，不是只当“粉丝”。

　　下一步，我们来具体看这三种因。

　　大悲心——皈敬颂第二义

　　月称论师又给这三种因做了归纳：大悲心是怎么来的，无二慧是怎么来的，菩提心是怎么来的？

　　大悲心是菩提心“功用”的一面，空性是菩提心“本质”的一面，所以“菩提心本身就是大悲心”。无二慧就是空性智慧，属于“本体”，空性的另一面也即是大悲心。总而言之，三种因加起来，大悲心是大悲心，无二慧也是大悲心，菩提心仍是大悲心。这样一来，我们就不会被佛教的名相带得左转右转、迷惑不清。学佛一定要学着做减法，不要弄得八万四千法门，门门都“会”，门门都不懂。现在线索越来越简单，已经简单到了“大悲心”这一件事上。当然，我们还得继续顺藤摸瓜。

　　悲性于佛广大果，初犹种子长如水，

　　常时受用若成熟，故我先赞大悲心。

　　在这段颂词里，月称论师说大悲心适用于凡夫修行，适用于菩萨修行，也适用于阿罗汉修行。凡夫也好、二乘人也好、大乘人也好，或者说你是具备凡夫根器的凡夫也好，你是具备二乘人根器的凡夫也好，你是具备大乘根器的凡夫也好，都适宜于来修行大悲心。为什么呢？

　　“初犹种子长如水”，对于凡夫而言，大悲心是种子。修行的初始阶段，这个种子种下去了，日后才有果实可以得。所以从凡夫的修行角度来说，大悲心是种子，这个“心”的种子若是没有种下去，未来便没有佛果可得。

　　到了修行的中间阶段，大悲心的作用，又如同阳光、水土、雨露和各种营养，作为助伴来滋润这颗种子。

　　“常时受用若成熟”，到了后期，稻子长成以后，农夫若是不好好看管，稻子会被小鸟吃掉，功亏一篑。所以到后面农夫作为守护者，必须好好呵护，粮食才能收成，果实才能产生作用。所以大悲心到后期，就相当于这种呵护的力量。

　　这里就会有个问题：有人说小乘人没有大悲心，那么小乘人与人相处，是怎样关照众生的呢？

　　经云，小乘体证神通的修行家，经常在走路的时候脚底离地四寸，不落地。佛亲自说过，不落地的目的并不是为了显耀神通，而是害怕脚落地而踩死了地面的众生。

　　依这些教证来看，小乘人也有悲心，但其悲心不是普遍和常有的。比如说，他进入涅槃后，即使众生再苦，也不去度脱了。是故，这种大悲心不是常时周遍的，有间断、有间隔，这样的悲心就不能称为“菩萨的大悲心”！

　　实际上小乘人还是有悲心的，只不过他们的这些悲心，就像果实长成后仍旧青涩，不能当下发挥甜美的功用。

　　这首颂词是说悲性(大悲的体性)在成佛的全过程中都适用。最初它相当于“种子”，中间相当于“阳光、水土”，后期相当于“对果实的呵护”。也可以说，整个成佛的过程就是一个大悲心使用的过程，我们锻炼的就是这一种心。这样，成佛总的、原则性的、关键的脉络立刻就很明晰了。大悲心如此重要，所以月称论师就说“故我先赞大悲心”。

　　皈敬颂的前两首颂词，这个顶礼可不一般！我们经常说顶礼十方三世一切诸佛、顶礼文殊菩萨、顶礼地藏菩萨……月称论师不顶礼那么多。他一开始还顶礼声闻、缘觉两类弟子，到后来他就顶礼一种心——大悲心。他为什么顶礼大悲心呢？因为大悲心是一切的来源。从根本上说，声闻果位，缘觉果位，大乘果位的一地菩萨、十地菩萨……所有的果位都是由大悲心来的。

　　月称论师的要求很实际，要顶礼就顶礼大悲心，没有顶礼那么多圣者。顶礼大悲心，确定了修学的方向。这不是月称论师自己去修学，而是在引导着我们这些迷途羔羊，引导我们去修学，把我们学佛的线索梳理得再简单不过了。

　　三种悲心——皈敬颂第三义

　　最初说我而执我，次言我所则著法，

　　如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。

　　众生犹如动水月，见其摇动与性空。

　　这一首半颂词十分关键，交代了大悲心的三件事。因为我们个人的修为、根基不一样，我们所处的环境、所遭遇的经历各有不同，我们所生大悲心的质量也各有不同。这里是说大悲心的质量。阿罗汉可以生大悲心，凡夫没有果位的人可以生大悲心，菩萨果位的人也可以生大悲心，但因质量不同，致使类别不同。那么大悲心到底有哪些种类呢？这里说有三类。

　　第一类是初级阶段的大悲心，叫做“缘生悲”。

　　缘生的大悲心，也叫做“生缘悲”。是什么意思呢？就是凡夫在修行的过程中，不是菩萨，也不是阿罗汉，那么怎样能让悲心生起来呢？先去关心可怜的人吧！比如说，看到一个乞丐很可怜，我生了慈悲心，而且还帮他，这慈悲心就保留下来了。这就是缘生悲，就是面对着一些凡夫，面对着一些普通的事件所产生的慈悲心。

　　比如说，在汶川大地震的时候多少人生起了缘生悲啊！几乎全中国的人都流过眼泪，这确实就是缘生悲。实在讲，在我们还不知道菩提道次第的时候，时过境迁，这种悲心生过也就忘了。但事实上，它是一个入道的因由，是一条菩提道的起点。我们是否未能好好运用呢？

　　有很多培养和锻炼缘生悲的方式。比如说以母亲为所缘，想她终年的劳碌和一生的辛苦，我们常能生起悲感。依母亲而生起的悲心也属于缘生悲。对我们凡夫来说，产生悲心的方法很重要。这也许是最实际、最容易产生悲心的方式。不过谈到缘生悲的时候，有几个需要注意的情况。

　　修行上锻炼的悲心与生活中自然生起的悲心有所不同，我们生起这个悲心是有目的的。也许有人会问：“你这样像不像演戏啊？一练眼泪就刷刷地下来了。”但这里锻炼缘生悲不是演戏，我们一定要区分开来。

　　演戏是生存需要，缘生悲是解脱需要。目的不同，做法也不同。因为解脱需要，而思维又是真实的，不是被压迫的；演戏的思维是被压迫的，需要演你才去演。修行需要我们去悲，这个不是演戏，是实际的应用。考虑母亲可怜，在锻炼缘生悲的时候是真的觉得她可怜，心不是虚的。因为是真实的，所以对这种悲心的锻炼与菩提道相应，不与烦恼相应。与烦恼相应的结果就是烦恼。有很多演员，演戏的时候很有同情心，但是生气的时候照样生气。他的悲心不能覆盖烦恼，也不能清理烦恼。而我们在修习菩提道过程中，逐步生起的缘生悲，不仅能清理烦恼，而且能生起更多的善心。

　　第二类叫做“缘法悲”。

　　在缘生悲的水平之上，还有人能生起缘法悲。“法”就是上面所说的十种法里面的“法”，有些人的悲心有一部分是因为法的原因生起来的。因为法而生起来的悲心，与普通的悲心不一样。普通悲心就是悲得很实在，哭过就哭过了，哭完了再让他生一个慈悲心生不起来，他剩下的只是高兴了。心常常不听话，就是这个原因。

　　缘法悲则不一样。缘法悲为什么能生悲心呢？因为他觉得世间的一切是如梦如幻，知道世间的一切都是无常。所以他的觉察和内心思维，认为众生可怜，有可悲之处，这是长时间不停顿的悲心。

　　缘法悲往往伴随着一个人对于二乘空性的证悟。具备缘法悲的人对于世间的一切事物都不会那么执著，且往往伴随着空性正见，因为他的水平已经达到了这个程度。在缘法悲中，当发现了世间众生是如幻、是无常的时候，他对于世间的理解就会改变，世界观也会随之改变了。

　　具备缘法悲的人，如看到一个杯子，不会觉得它是一个实体，或将其理解为一个圆形的杯子，他会看清楚这个杯子的四大种性(地、火、水、风四种体性)：坚固性、湿的性质、热的性质、动的性质。他会把每一个铁分子、镁元素里面的四大种性看得很清楚。因为他的观察力量、渗透力量非常强。所以，对于任何人任何事，都能看清楚其四大种性。因而其悲心能稳固，他知道这世间的一切真的都无常。

　　第三类叫做“无缘大悲”。

　　无缘大悲与缘法悲的水平是不一样的。无缘大悲，它的特点就更有意思了。此种觉悟中，他发现这杯子不仅只是四大种性，他觉得深一层来看，四大种性并没有实体。四大种性仍然是一种执著显现出来的东西。这个杯子不仅没有圆的形状，也没有地火水风的四大种性，它只有一种种性，就是清净。这里是清净的佛国土，这里是清净的如来藏。乃至于每一个铁分子中，并没有铁分子这种结构，而是佛陀在一个微尘中转法轮。他见到的世界是这样的。这是无缘大悲人具备的大悲心。

　　也可以说，一个“大悲心”，在我们现在看来，三种根器的人会反应出三种不同的心态。但事实上，他们的根源都是因为悲心。所以月称论师说：“最初说我而执我，次言我所则著法，如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。”这里出现了“我”和“我所”两个词。所谓“我”，就是刚才所说的意；“我所”，就是境。

　　悲心生起的十类所缘——皈敬颂第四义

　　悲心的生起，有很多种所缘。看到以下十种人，我们会生起悲心。

　　第一种，有人执著于欲望，在享受欲望之后手足无措，紧接着的是痛苦。

　　第二种，虽然是善事，自己非常想去做，但没有能力，或条件不具足，使善事成功不了，也非常痛苦。

　　第三种，恶趣的众生非常苦恼，但是善趣的众生也有生老病死，所以不论善趣、恶趣，似乎只有一个结果——“苦”。

　　第四种，一个人不知道苦的真正来源是在身、口、意这三个方面，而认为苦是监狱给他的，是时代给他的，是财产给他的或者是骗子给他的，都认为是外缘给他的，而不知道苦是自己给自己安排的。因为不知道身、口、意给自己造了苦，所以在求安乐的时候，也不知道给身、口、意创造安乐，仅以杀、盗、淫、妄去求得安乐，最后安乐并没有来。

　　第五种，有很多人虽然想求脱离，脱离痛苦、脱离困境，但是执迷不醒，他不知道痛苦的真实来源就在于自己不了解自己的本性，所以仍然执著，仍然不醒，仍然痛苦。

　　第六种，有很多人进入了外道，妄受无明邪见给他们带来的痛苦。比如，自己把自己烧死了，还说往天堂的路是银子打造的；或者说我现在所有的心念，师父都知道，他控制着我，所以我不能懈怠，我要修行。他们被各种精神诱导、精神欺骗与心理诱导裹挟在其中。

　　第七种，有人以内道或外道的方式修行，真的有所成就了，有禅定了，他以为这种暂时安乐就是解脱，但是他不知道，到时候还是照样轮回，感受痛苦。因他们这种愚痴而生起大悲心。

　　第八种，有很多修苦行的外道，他们跳到火堆里，或者用钩子把自己背上的肉勾起来，把自己挂在楼梯上受苦；或者在刺堆上睡觉；或者吃草，持牛戒；或者一只腿立在地上，持鹤戒……以为这些都可以解脱，受无义苦恼。看到他们，我们生悲心。

　　第九种，声闻、缘觉虽然离开了世间人暂时的痛苦，但是他们离佛的究竟道也距离遥远，对他们产生大悲心。

　　第十种，进入了大乘道，而修行力量太薄弱，始终都没有进步。看到他们生起大悲心。

　　大而言之，生起大悲心的方式就有以上十种。

　　水车六喻人生——皈敬颂第五义

　　如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。

　　如果只看颂词，我们不知道是什么意思，而看看《入中论自释》就知道了。月称论师在这里实际上是用水车来做譬喻，让众生知道：你们生存在什么样的环境中。为什么要顶礼大悲心呢？因为你们生存在这样的环境中，所以我这样顶礼。这样顶礼，希望你也跟着我来顶礼。不仅希望你跟着我顶礼，还希望你跟着我来学这种大悲心。这种大悲心是唯一出离所有世间苦难的一条路，或者是一座桥。只有通过顶礼和修学大悲心的方式，我们才能真正获得解脱，获得佛果。所以在《入中论自释》的长行中，月称论师说，我以大悲心的缘故，来造此论，来为你们说这部论。

　　“如水车转无自在”就是在这个世间，在明媚的月光之下，在一条河边，有一个运转着的水车。月称论师在这里用水车对人生的苦难做了六个譬喻。

　　第一个譬喻，人被烦恼业锁系于生死轮回，就像水桶被绳子捆紧。

　　人的烦恼是一种业力，就像水车上吊着桶的绳子；每个人就像一个桶。水车上去下来、下来上去，人的烦恼也如同被绳子牵着一样，将其从天堂带到地狱，从地狱带到天堂；将其从欢喜带到愤怒，从愤怒带到欢喜；将其从失败带到成功，从成功又带到失败。其所有的烦恼，就像绳子一样缠着他，永远离不开这根绳子，这就是人的烦恼。这就是我们生活的第一个处境。

　　第二个譬喻，人们被自己的分别执著推动着，就像水车被河水的力量推动不停。

　　我们对于生存的执著，就像推动水车的河流，这个力量无穷无尽。我们对于我的执著、对于烦恼的执著，一直在推动着。这个执著放不开，所以即使你知道这就是烦恼之源，你也摆脱不掉。因为你现在的每一个了解，就是一种推动力。

　　第三个譬喻，人在轮回中循环流转，就像水桶始终上下旋转，超不出上升和下降的范围。

　　水桶上升的时候出不了车顶，下降的时候脱不了底，不能沉到水底下去。人始终被这个“轮回”控制着。就像我们做好事做坏事、做善事做恶事，不管怎么样，都在六道中轮回，最高也不过是升天，最恶也不过是堕地狱。升天，闯不到天外去；堕地狱，也没有第十九层可去。这是个麻烦！这就叫“轮回”。

　　第四个譬喻，人在轮回中上升困难，堕落容易，就像水桶上难下易。

　　水车上的桶，往上升很难，因为盛着水；下降很容易，因为水没了。你想做成善事，想往上升，很难很难；下堕却很容易，因为你的功德没有了，马上放你下去。所以上升难，下去容易。虽然只是一点很可怜的上升和下降，却还是上升很难，下降很容易。

　　第五个譬喻，人在轮回中生无定处，就像水车上的桶，不知道会停在哪里。

　　你不可能知道明天停在哪里，或者你六点钟停在哪里。你就在这里转，居无定处，随业无定向地在这里运转着。你绝对不可能知道自己在特定的一个时间停留在哪一个特定的位置。你的生命之轮天天把你向前推。成家了，离婚了；成人了，工作了；企业做成了，做败了；朋友有了，没了……这一切，皆无定向，让你琢磨不透，这些就跟水桶一样。

　　第六个譬喻，人们在轮回中被各种痛苦逼迫，就像水车上的水桶，前有前面的桶挤压，后有后面的桶挤压。

　　这个世界上六十多亿人，中国十三亿人没有哪两个是重样的。就是这样环环相扣，互相挤压。在生命中，三苦、八苦，前后交迫。前面等着你的是苦，后面等着你的也是苦。

　　我们想不通这些苦，只能自我安慰。比如说，我们的身体越来越老了，我们会想：别人都这样，我也这样，这个不是苦，没事；做生意亏了，会想：反正别人都亏了，我也亏了，我亏的比别人少一点，这就不苦。有人想：别人赚了，我也赚了，别人快乐我也快乐，这不苦。但事实上我们忘了：我们的生命光阴被耗掉了。我们从出生那天开始就在向死亡迈步，这点我们忘了；我们健康的时候也在向不健康迈步，我们只能侥幸苟安。

　　所以无常是以三种苦、八种苦的方式，交迫着我们。像这样，我们现实生活处在前前后后的挤压中。

　　月称论师因以上所说的六种状态，用水车做了六种譬喻。我们对于六种譬喻要认真地、好好地思维，一定要找一条出离的路径！月称论师通过前面的顶礼给我们指出了出离的路径，这个路径就是大悲心！ 

　　六种悲心的判断方式——皈敬颂第六义

　　对于大悲心，有人问：怎样才能判断我的大悲心是否正确，即使是凡夫水平，它也是正确的呢？假如将来我们的大悲心逐步形成，悲心的状态可以用如下六种方式进行判断。

　　第一个判断方式，大和小的差别。如果只对自己的兄弟有悲心，对敌人没悲心，它就有局限，这就不是正确的大悲心。如果只对自己喜欢的人有悲心，对不认识不了解的人就没有悲心，这也是不平等不圆满的。所以大小差别我们可以判断。

　　第二个判断方式，平等不平等。对自己有利的因缘就看重，没有利益的因缘就疏远，这就是不平等的。

　　第三个判断方式，常不常有。比如说，阿罗汉进入涅槃了，悲心就没有了，这个悲心不是常有的。比如说，这段时间想母亲了，自己生了一个悲心。可以用这种方式修行，让悲心越来越强烈。可是想着想着，一想到讨厌的人，悲心马上消失了。这种不常有的悲心还不算是大悲心。

　　第四个判断方式，主不主动。比如，一个人掉到水井里去了，母亲的悲心和父亲的悲心有区别。母亲可能催着父亲赶快去救人，但自己不敢往井里跳，只是干着急，父亲就直接跳到井里把人救上来。主不主动，也决定着悲心的质量。如果只有悲心而不能付出行动，不能触动自己有行动去救人，属于二乘的悲心，在《菩提道次第广论》中称为小乘人的悲心。而大乘人的悲心一定会触动自己去有所行动(当然，并不是天下所有父亲都主动，母亲不主动，《广论》此喻，仅是略例说明，绝非一致现象，更不是对女性的歧视)。

　　第五个判断方式，是真实的悲心还是相似的悲心。相似的悲心，比如说，一想起母亲可怜，确实哭了一场，但哭过之后，对母亲的厌烦依然如故。离开了一个星期一定想她，在一起三天肯定会吵架——这确实是悲了，但不是大悲心，这是属于相似的悲心。相似的悲心与真实的悲心还不一样：相似的悲心，它在业力的范畴之内，虽然悲了，但不一定很殊胜；真实的悲心，一定能调节自己对他人愤怒、嗔恨的各种烦恼，一定有调节能力。

　　第六个判断方式，分不分三乘。如果真的是大悲心，是绝对没有凡夫乘、小乘、大乘的区别。大乘人的悲心，是没有所谓“三乘”概念的。若一念悲心如法修行恰当了，我们就是大乘，一念堕落了，我们还是二乘。

　　佛教成了“你的”，那才有意义

　　对佛教而言，大家学习《入中论》是一件大事，因为这是“你的佛教”，再伟大的佛法，都只有成了“你的”，那才有意义。

　　通过前面的过程，我们是不是有个感觉——成佛的结果，可由辩论得来(这是为了凸显思维抉择重要性的方便语，并非禅宗所忌讳的“在思虑状态下求证悟”的错误行为)。没有说什么玄妙的事情，就是在不停地辩论。讨论错误的、不合逻辑的说法，给予破斥。事实上，破除了邪见就是正见，破除了烦恼就是佛果，就是这样的。

　　学《入中论》的过程中，应该看《入中论自释》，只看颂词，我们会有些懵懂。

　　几经坎坷，最终才能看得到现在这个《入中论》的文本，现在很多学院的学习都依据这个文本。法尊法师当年入藏求法以后，在汉藏教理院，受太虚大师的嘱托翻译出来，译出不久，汉藏教理院就因为战乱被毁掉了。这个文本只是极少数参加过解放前汉藏教理院学习的人才有，而且老一辈的人不愿意拿出来，大众难以接触到此一法宝。

　　我在学习过《入中论》之后，一直有一个心愿，想把这个文本公印。当年太虚大师在办汉藏教理院之前，先是在湖北武汉办武昌佛学院。一位当年武昌佛学院的老学员有这个文本，“文革”期间他的经书大多没了，遗存了一个木刻版印刷的纸本，流落到书摊上，被一位老太太花五分钱给买回去了。

　　在一条小巷里，有一天清早起来，她拿着上下两册被水浸黄的文本去引火，点炭炉子，被一位居士看到了。居士信佛，认识我，就打电话问：“您知道《入中论》是什么吗？”我说：“那是宝贝！你怎么问起这个事？”她说：“现在有人要烧它。”我说：“不惜一切代价，要把它买下来！”最后保护下来了。

　　买下之后，扫描和印刷的过程极其漫长，整个版面全部浸坏了，有很多残缺。我们现在能看到的这个版本是用作图的方式，用了很多人力，一页一页慢慢修出来的。所以我们现在能学到《入中论》，其实是一个福报。

　　我个人从1992年开始了解《入中论颂》，1997年正式学习藏语及《入中论》，接触藏语本的中观，1998年、1999年开始对照梵文本、包括汉文本进行参校。1997年在庐山住茅棚的两到三年时间里，完全是在整理和编辑这本书。现在摆到大家面前的，从科判到颂词，到《入中论自释》，一直到最后的《入中论导读》，都是经过千百遍反复参校、对比才出来的。

　　一梦定乾坤，我又开始讲解《入中论》了。一开讲，我最强烈的一个感受是，只要是佛弟子，只要你有没弄明白的，就来接受这个训练吧！要不然，茫无门径，所谓“学佛”真是折腾得很辛苦，一定要经受一次这样的训练，你才知道佛教是什么。否则，学了很长时间的佛，认为有很多资历，若与佛的真实教法相比，一钱不值。

　　真诚地希望，大家从现在开始好好地学习！