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第二讲 闻法守法规,略释皈敬颂

2012年12月13日 18:03  新浪佛学

  造论的必要性

  了解过月称论师为何种人造这部论,我们都有点惭愧,但也当机。造此论的必要性,如下当说:

  如有目者能引导,无量盲人到止境。

  意思是,就像有眼睛的人能把盲人带到想去的地方一样,该论理可以带着大家趣向佛果。

  闻法规则

  知道了行文的风格、讲论的方式、教乘所摄、为谁造、造论的必要性之后,下面就要说闻法的规矩了。

  “没有规矩,不成方圆”,如果闻法时不遵循闻法的规则,那么闻法过程本身就在制造过失。平日谈一些无关于佛门要义的文章,可以用散漫的姿态来学,但是闻法,就要有闻法的仪则。故于大论学习之前,结合藏传佛教,我们来了解闻法规矩。

  发心三差别——闻法规则之一

  第一个闻法的要求是“发心”。我们来听这部论,虽然各位是当机的,但大家要发一个好的心。我们要了解,下面的三类用心中,只有一类是可取的。

  第一类是恶心。

  如果出于寻求世间八法的想法,比如说,听法的目的不是为了自己成佛和修行,只是为了增加个名分或比较一个知识,这属于“恶心”。

  因为对于“法”来说,它不需要什么比较,“比较出戏论”。比较的学问,我们这个世界已经存在了千千万万种,北大就很多,但少有解脱的价值。“法”,我们就是学,学了就是来修,为自己“生”和“死”的解脱来创造条件、准备资粮,是来解决生死问题的。

  所以,我们看到,正规传统的宗教对于说法这件事,从来都是极其谨慎。都不是天天跟大家平起平坐地去讨论,这里没有讨论,就是“求”和“学”而已。“法”具备这种十分珍贵的价值。在这里,我们不应该用恶心来闻法。

  第二类是无记心。

  不能说,大家做记录就都“有记”。“无记”是说在闻法时,有一种盲从的心态——别人来了我也来,不知道为什么来,学了也不知道对于生和死的问题有什么作用。这是属于盲从地闻法,叫做“无记”。

  第三类是善心。

  以小乘求道和大乘求道之心来闻法,这属于善心。

  闻法、学法时的发心,应该用善心,不应该用恶心和无记的心。

  断除三种过——闻法规则之二

  第二个闻法的要求,要断三种过。

  第一种过是“不专心”。

  这是指我们的耳朵好像瓶口盖了盖子一样,耳朵虽然听着,但是心里不知道所讲的是什么,没有认真地去接受,这个实际上叫做“充耳不闻”。这种过失属于不专心,应该断除,之后才能进入正规的闻法阶段。

  第二种过失是“不记忆”。

  听完“法”以后,印象就是“大概如此吧”,具体听到了什么内容没有什么印象,这叫做“不记忆”。就像瓶底有漏缝,即使正法甘露进去,也漏失了。

  第三种过失是“夹杂烦恼”。

  听法之前有着一大堆的意见或不同观点,不像空瓶子接受甘露,而好像之前就夹杂了毒药一样,听法过程使甘露和毒药混同到一起。这样闻法,于自己而言,是件断送前程的事。这种不正确、有过失的闻法模式,一旦在心灵结构中成型,将直接破坏自己对整体佛法的认知与信念,毒害甚巨。

  应该断除不专心、不记忆和夹杂烦恼的闻法方式。

  离六垢染——闻法规则之三

  第三个闻法的要求,要断除六种垢染。断除以后我们才能进入正式的闻法。

  第一种垢染,在说法师面前生轻慢心。

  如果有轻慢心就不要来闻法了,否则,会令思维一直处在两可的游离状态,对自己十分不利。

  第二种垢染,不信。

  不信法师所说的法是真的,抱着怀疑的、从根本上否定的方式来闻法。不仅只是怀疑,而且前提条件是否定,再去进行对比,再进行否决。抱着这种不信的方式闻法,也是十分有害的。

  第三种垢染,懈怠不精进。

  懈怠不精进包括身体的懈怠和心理的懈怠。心理的懈怠就是心常常散乱,心已经没有放在闻法的位置上;而身体的懈怠就是姿势不端正。

  第四种垢染,心外散。

  心过分外散,在听法时老关心别人听好了没有。就是不关心、也不知道自己听好了没有。

  第五种垢染,心过于内收。

  别人听好没听好不知道,自己听好没听好也不知道,糊涂到有时候法讲完了,自己都不知道结束了。心过分内收,对于所说法义无缘会通。

  第六种垢染,厌烦。

  因为时间的长度、天气的冷热等等原因,于所说的“法”生了厌烦心。

  在听法中,这些问题是会常常出现的。不一定不出以上问题才能进来听法,关键是出这些问题以后我们要知道:这就是垢染,对于闻法不利。自己要在内心作对治,调整心态。

  断五种不取——闻法规则之四

  第四个闻法的要求,要断除五种不取。

  第一种叫做取文不取义。

  就像儿童采花一样,把颂词记住了,什么意思一句也记不住,一点都没有弄懂,这样不好。

  第二种叫做取义不取文。

  好像什么都懂,知道意思了,但是颂词是什么,一句也不记得,结果义随文失。因为颂词是总持法义的,所以需要记忆。

  第三种是不取密意。

  就像执著浅薄的人一样,对于深义不去追究、不学习,而是只听到一句两句的意思,马上就说:“哦,我都知道了!”

  第四种是上下错乱。

  比如说以外为内,以外道的观点为内道的观点,就是属于错乱。不能准确地了解知见、观点之间的差异,记忆得不够准确。

  第五种是颠倒取。

  自己所理解的意思并不是佛的意思,比如说因为不专心,把外道的观点记住了,以此为自己的知见,佛的正见倒没记住。这就叫做“颠倒取舍”。

  四种如法想——闻法规则之五

  第五个闻法的要求,要依四种想。这四种想是《华严经》中说出的,善财童子五十三参的时候,每一参他都是以这四种殷诚之想来进行的。

  第一种,自己是病人想。

  我们虽然身体健康,但毕竟是凡夫。凡夫有个大病,就是“生死”。我们有时候关注了生活细节中的小苦恼,忘记了“生死”是大病。闻法的时候,要知道自己有一个生死的“病”在这里。生死之病要疗治,所以自己是病人。

  第二种,法为良药想。

  把法想成治自己病的好药。

  第三种,师为好医想。

  把法师想成好的医生,正在帮自己治病。

  第四种,殷重修为疗病想。

  我们很殷勤、很慎重地在修行,把闻法过程当成正式治病的过程。

  如理闻法兼具六度

  以上这些闻法规范我们都了解到了,那么往下去我们每听一句法义,都具足六度,闻法的过程就实实在在是一个六度总修的过程。

  第一部分,具足布施度。

  因为在说法的场合,我们贡献了安静的氛围,把手机关到没有声音了;或者像禅学社同学去借了教室,布置了学习场所,这些都是供养,供养给大家了。联系了一辆车,打通了一个电话,这些都是供养,所以就具备了布施度。为了义的中观法义做的布施,任何功德都不能与之相提并论,肯定是非同一般的。

  第二部分,具足持戒度。

  就是端心、端身。比如说坐,我们坐得比较端正。闻法是不允许有二郎腿出现的,二郎腿仅是交际式,不是闻法式。闻法方式为什么要“听者下座”?“听者下座”就是取谦卑的姿态,“法”才是高尚的。正法当前时,我们不需要给自己摆设那么多四平八稳的格局。在这里,我们就是一个来治疗生死大病的病人而已,希望佛法能成为良医。所以端正身心,这样,自然就具备了持戒度。

  第三部分,具足忍辱度。

  闻法的时候,也许椅子有点硬,坐得不太舒服;也许教室里的空气不太流通;也许还要忍受寒热。这些就是为“法义”而作的忍辱修行。而且,这么多人一起为理解佛陀正法而努力,实乃功在千秋啊!

  第四部分,具足精进度。

  我们在刻苦学习,这就是精进。

  第五部分,具足静虑度。

  神情专注、心不外驰,这实际上就是宗喀巴大师所说的“听闻随转修心要,少力即脱生死城”。“听闻随转”,法师讲到哪里心意随转到哪里。实际上,专注不散乱就是静虑。我们认认真真地听好每一讲,到后面逐渐地、自然地就有轻安,自然地就有禅定……

  第六部分,具足智慧度。

  依照目前的学习,遣除心里的疑惑。以往心里的疑惑很多,随着学习慢慢地减少了,这就是智慧度。

  按照如上的闻法规范,我们如此地具备了六度。闻法的过程不仅是学知识、学文化,我们已经在为离开生死的约束而积累资粮,齐修六度万行了!

  调整威仪进入闻法

  闻法除了要具备六度以外,在威仪方面也要略有调整:

  第一,对于法的恭敬。

  如果没有生病最好不要戴帽子,不要盖着头来听法。这样自己听不见,也听不好,对“法”也不敬。

  第二, 在说法师没有开缘的情况下,即使风雨中也不可用伞。

  这个大家将来可以知道。

  第三, 不可佩刀剑。

  包括各种武器,不应该带到说法场合。

  第四,要坐在卑微之处。

  所谓“听者下座”,实际就是指的这个意思。

  第五,调服我慢心。

  第六,要以欢喜的眼神对说法师。

  看说法师的时候不要用“仇恨”、“呆滞”的眼光,因为看到那样的眼光,说法师会认为有事不妥,需要停止讲法了。

  第七,闻法要如同饮甘露,以欢喜的心态来接受。

  第八,自励。

  就是鼓励自己认真地学习。

  结合藏传佛教,把以上规则了解一遍,建议大家尽力遵守。我们正式进入《入中论》的学习。

  论题的指向

  《入中论》的题目有三个字:“入”是进入的“入”,“中”是中道的“中”,“论”是议论的“论”。这部论的梵文名字叫做“摩陀耶摩迦阿波达囉拿摩”,梵文本现今还在。我们这个汉语文本的来源,不仅参照了藏传佛教的藏文本,还大量地参照梵文的原本进行修订,后来才得到这个确定的文本。这部论的藏文名字叫做“喔妈拉久吧意夏哇”,汉语名字叫做“入中论”。

  原造论者、造颂词的人是月称论师。他将这部论的颂词造出以后,交给那烂陀寺僧众学习。大家觉得不太懂,论师便写了一部《入中论颂》的解释,叫做《入中论自释》。在《入中论导读》中,颂词的后面就是《入中论自释》。学习过程中,我们需要经常翻阅《入中论自释》。

  从藏文本翻译到我们现在拿到的汉文文本,中间的翻译人是法尊法师。

  所谓“入中论”,到底要进入到哪里去?实际上,要进入的就是《中观论颂》的二十七品文字。《中观论颂》是龙树菩萨著述的。龙树菩萨的著述中,有一部论特别长,叫做《大智度论》,中国古代已经有论师翻译过来了。但龙树菩萨最长的一部论不是《大智度论》,而是《大无畏论》。

  《大无畏论》是比《大智度论》更为直接了义、更为庞大的一部论,但目前《大无畏论》已失传。我们看到的《中观论颂》是从《大无畏论》中截取出来的颂词。龙树菩萨最为了义的典籍、最为深刻的密意都在《大无畏论》中。《中观论颂》只是《大无畏论》中很小的一部分。

  《入中论》直接进入《中观论颂》的二十七品;间接进入龙树菩萨的中观五论,还有《十地经》、《华严经》和《宝鬘论》。所指的方向已经非常明确了,我们接下来要看《入中论》中月称论师所使用的进入方式。

  第一个方式,依靠圣教量。颂词后面有“月称胜比丘,广集中论义,如圣教、教授,宣说此论义”的阐述。意思是说“我论述的方式是完全依照圣人的教授,完全依照佛说的法的标准,一点都不差地来进行讲述”,这是依圣教量。

  第二个方式,抉择深广。对于深见和广行,仅依靠佛当年的圣教量还是不够的,因为佛只说“当时”的法。现代人的邪见到了什么程度,需要依现在的因缘来作抉择。甚深见在现在的观点中应该是什么样的说法、什么样的见地,广行应该是什么样的行为,这些都需要用现代的眼光进行选择。《入中论》就是依现代的方式抉择,来选择深见道和广行道。所以,月称论师完全不说佛教陈旧过时了,需要与时俱进,而是强调需要与时俱进的是我们自己,月称论师已经抉择得非常符合时宜了。

  依我对于《入中论》的多次闻思和讲授的经验来看,《入中论》所提及的正见和邪见、正道和外道的观点,当今一般人的知识结构还远远达不到,所论述观点的覆盖面,也是我们远不能及的。我们现在的邪见呢,也不像《入中论》里所提的邪见那样颠倒,正见也远远不如这里面的正见那样端正。所以,抉择深广这件事十分重要。

  应该说,该论是一部真正与时俱进的论典。比如,论中所破斥的古印度原始唯物主义观点,如果拿到现在,与不少观点都相应;比如,中国的诸子百家,春秋时期的争鸣,这些观点在《入中论》行文中比比皆是。所以,这样一部论典,我们把它从印度引过来进行学习,用这种方式了解我们的文化,了解我们该学的佛,真是非常必要啊!

  本论篇首顶礼

  顶礼曼殊师利童子

  这是西藏的译师在翻译本论时加的顶礼句。不像很多藏文经论中那样复杂——要表述一个完全的传承,这里就顶礼一个人,只有文殊菩萨。

  深见道,释迦牟尼佛是传承给文殊菩萨,文殊菩萨又传承给龙树菩萨、月称论师,像这样传承下来的。广行道,释迦牟尼佛是传承给弥勒菩萨,弥勒菩萨后来传承给无著菩萨和世亲菩萨。所谓的深见道就是中观见的这一系;广行道是唯识、瑜伽这一系,进而演化为后来的宗派。

  众所周知,龙树菩萨是中国八宗的共祖。中国现有八大宗派都以龙树菩萨为祖师,无论哪一宗派,传承祖师中肯定有一位就是龙树菩萨。也就是说,龙树菩萨来到人间应化,真就像前面所说的一样,真是“第二吉祥怙主”。所有宗派的建立和扩充,都与龙树菩萨有关。玄奘大师入印度求瑜伽法的价值,很大一部分,是由龙树菩萨“以有空性故,一切法得成”的中观道而确立的。任何宗派的建立,一定要拿龙树菩萨论典中的一言半偈作为立论、立宗的依据。比如天台宗,天台“空、假、中”三观就是取了《中观论颂》中的一句话,成为天台宗最为彻底的言教。其他宗派也是如此。龙树菩萨在智慧方面的地位,实际上承继了曼殊师利童子。

  文殊菩萨示现为曼殊师利童子相,他就代表智慧。与观音菩萨代表慈悲、地藏菩萨代表大愿有所不同,曼殊师利童子所代表的智慧是非常深刻、非常具体的。譬如,在五台山流行的一部《千臂千钵大教王经》中,有文殊菩萨的十条愿文。有人说:“佛教的法轮在转动,佛法在弘扬,此过程中若有人打着菩萨的招牌、打着佛教的招牌来诽谤佛教该怎么办?”

  依照文殊菩萨的愿文回答便是:“愿他因知道我、认识我的因缘,或以欺骗我的因缘而进入菩提道。”

  “如果有人打你怎么办?”

  “那就以他打我的因缘而入菩提道。”

  “如果有人诽谤你怎么办?”

  “因为诽谤的是我,所以他可以进入菩提道。”

  “如果有人拆毁佛教的寺院,毁灭佛教……”

  文殊菩萨说:“我以愿力因缘,令他以毁灭佛教因缘也能进入佛法之门,能获得佛法智慧。”

  我们现在想想,“文革”中拆庙人“文革”后建寺庙,甚至也成为虔诚的佛弟子,这些因缘不是在一一应验着吗?因缘不可思议,与菩萨愿力有关,尤其是文殊菩萨的愿。在我们常用的《光明希望大悲灯供》中,十条愿文的部分就是从文殊菩萨的愿文中结集的。

  顶礼了曼殊师利童子以后,我们知道,我们要学的必定是智慧。

  三重因果,追根寻源——皈敬颂第一义

表2-1 《入中论》皈敬颂纲要表2-1 《入中论》皈敬颂纲要

  接下来是皈敬颂之第一。

  本论的主体部分,论首是皈敬(造论分支),正论是论体(所造论体),结论部分(造论究竟)讲明这部论是依据什么造的、与其他论典的不同之处是什么、为什么目的造、造了以后谁看、希望后人如何来学习、造论的功德怎样回向,这些内容在结论中都会交代。印度造论有一个基本规矩:在论首,一定会有个皈敬颂,该颂会将全论的整个线索交代出来。就像一部电影在序幕里,往往会把整个电影的时代背景、故事情节都点题式地交代出来。

  月称论师的这些颂词,绝对是一个字都不能少,绝对是一句话值千两金,任何一句话都包含着很多意义。如果有人能背诵这些颂词,很能帮助学习和理解。哪怕是不理解,你就记住这些颂词,反复吟诵,逐渐也就懂了,因为颂词就是总持中观甚深义的。

  下面是《入中论》的第一首颂词:

  声闻、中佛、能王生,诸佛复从菩萨生,

  大悲心与无二慧,菩提心是佛子因。

  我用标点符号将这首颂词该有句读的地方给分开了,如果不分开,这首颂词会念得云山雾罩,根本不知道讲的是什么。

  “声闻”,佛教中特指当年跟着佛修行的那些弟子。其实,“声闻”二字的含义,在印度中世纪的佛教界与传入中国以后的佛教界内,有很大的区别,这和印度与中国的文化、宗教在传承模式上的区别密切关联。梵文“声闻”的含义很简单,就是“学生”的意思。在印度的传承模式中,学习靠的是“听闻”,而中国自古以来重视文字,学习依靠“识字”。印度人将“有学问”称喻为“多闻”,中国人将“有学问”称喻为“肚子里有墨水”。此前,我们研究的传承问题中,提及了“立体传承”与“平面传承”两个词汇,在传承模式上,更是各有其优缺点:“听闻”虽然有忽略文字、淡化历史的问题,但有立体传承的优越性;文字学习虽然有资料、史实的确凿性,但相对于立体传承,平面传承却存在损减及篡改原义的缺陷。从这一点,我们不能轻率否定禅门“不立文字”对于中国文化“文字习惯”的横超作用。如六祖慧能禅师虽然不识汉字,但他亲近五祖数年,日日接受耳提面命,临接法前,蒙五祖亲为密讲《金刚经》,可谓是个“多闻”之人。在中华文化“文字定终身”的传承格局中,六祖大师提倡的“不立文字”的禅宗,显然已成为超越式的中国佛教基础。

  声闻弟子禀承着佛的声教,修学佛陀亲传的正法,获得了声闻菩提果,并向他人宣说自己亲闻的佛法,让人受持,这些佛弟子被称为“声闻”。《法华经》说:

  我等今者成声闻,闻佛演说胜菩提,复为他说菩提声,是故我等同声闻。

  “中佛”,有论称之为辟支佛,或者独觉、缘觉。一些佛弟子生在无佛之世,而其前世随佛参学,再应世时佛已不在。他们便本着前世所学佛法智慧独自修行,看到水流花谢,领悟了无常的因缘,回顾前世佛陀教诫的佛法,观修十二因缘而悟道,他们被称作“缘觉”。《中论》云:

  若佛不出世,声闻已灭尽,诸辟支佛智,无依而自生。 

  为什么称为“中佛”呢?他们不具备大乘菩萨大悲的广大发心,及度化众生的种种方便,所以证悟功德离佛还有一段距离;他们依因缘而悟道,证悟的根基又高于声闻,所以是中间阶段的果位,被称为“中佛”。

  声闻和中佛(独觉)这两种身份的人,都有机会证得阿罗汉果位。但他们证得的果位有所不同:声闻罗汉只是在三生中修行积累福德和智慧的两种资粮,就证得了菩提果位;独觉罗汉历经了一百劫的时间,修行积累两种资粮,才证得了菩提果位。而且,声闻罗汉了达的是五蕴粗相空性(自相续五蕴与他相续五蕴以及外境色法的粗相为空性)以及人无我空性。独觉罗汉的智慧,不仅证悟了五蕴粗相的空性以及人无我空性,而且证悟了属于色蕴的无分微尘之细相空性(自相续五蕴与他相续五蕴以及外境色法的细相为空性)。声闻罗汉对于无分微尘与无分刹那都生起实有的执著,独觉罗汉则是对无分刹那识执为实有。所以,中佛的智慧证悟要胜过声闻。

  佛陀的僧团就是声闻和中佛这两种弟子。中佛是于佛世还没有悟道的人,到后世悟道;当生便悟道的比丘称为“声闻”,闻声直接悟道。

表2-2 三重因果,追根溯源表2-2 三重因果,追根溯源

  这首皈敬颂其实是在搜索启迪证悟的逻辑关系。

  我们现在来学佛,要学佛的智慧,学曼殊师利童子的智慧。

  若有人问:“我要学佛,要成佛,要成就佛那样的全知、全能和不死亡。您给我指一下路径。”

  我们想想,佛当时有两种弟子:一种是声闻,一种是缘觉。由此“顺藤摸瓜”地推论:声闻是怎么来的?缘觉是怎么来的?(有人问:“为什么不说菩萨呢?”这里是不能说菩萨的,到后面再谈。在佛世,菩萨多示现为居士身。所以在佛的僧团中,只有两种弟子:声闻和缘觉。我们只能来研究声闻、缘觉。)

  声闻、缘觉怎么来的?这里回答了:“声闻、中佛,能王生。”结论是“能王生”。第一句话就交代清楚了,声闻、缘觉都是听能仁王所说的法才产生的果位。

  “能”指的是“能仁”,是佛的称号之一。佛有种称号叫做“佛”,有种称号叫做“明行足”,有种称号叫做“能仁”,或者称为“能仁王”,就是能使众生觉悟的大觉之王,叫做“能仁王”。

  声闻和缘觉都是听佛说法、随佛修行,果位是从佛陀那里产生的,都是从佛那里学到的。

  下面一句,紧跟着问:“既然声闻、缘觉都是因为佛才得来的,那么佛怎么来的?”

  “诸佛复从菩萨生”。有说文殊菩萨是七佛之师,很多菩萨都做过佛的老师。为什么能做佛的老师呢?因为佛都要从菩萨做起,所以“诸佛复从菩萨生”。佛怎么来的?佛是从菩萨那里来的。你要知道佛怎么来的,你就得去学菩萨。

  有人学了一大堆发菩提心,还不知道我们学习的目的是要成佛,因为佛是从菩萨来的,所以要学菩萨发菩提心。这里一句话简单明了:既然想成佛,想学成佛,因为“诸佛复从菩萨生”,所以我们现在要把目标改变一下,不要只是对着佛了,我们的目标现在对着菩萨,我们来学菩萨,这才是“现实”的。

  那么又问:“菩萨从哪里来的?”这是打破砂锅问到底的一个架势。

  月称论师说:“大悲心与无二慧,菩提心是佛子因。”

  “佛子”就是菩萨。要成为一名圆满合格的菩萨,必须要具备这三个条件(“佛子因”):大悲心、无二慧和菩提心。

  这三重因果,叫做追根寻源:

  声闻、缘觉怎么来的?从能仁王、佛来的。

  能仁王、佛怎么来的?从菩萨来的。

  菩萨怎么来的?从菩提“三因”来的——大悲心、无二慧和菩提心。

  在这里佛说:千万不要只是圣像崇拜!你们要知道具备了什么因素才能成为菩萨。你自己要成为菩萨,不是只当“粉丝”。

  下一步,我们来具体看这三种因。

  大悲心——皈敬颂第二义

  月称论师又给这三种因做了归纳:大悲心是怎么来的,无二慧是怎么来的,菩提心是怎么来的?

  大悲心是菩提心“功用”的一面,空性是菩提心“本质”的一面,所以“菩提心本身就是大悲心”。无二慧就是空性智慧,属于“本体”,空性的另一面也即是大悲心。总而言之,三种因加起来,大悲心是大悲心,无二慧也是大悲心,菩提心仍是大悲心。这样一来,我们就不会被佛教的名相带得左转右转、迷惑不清。学佛一定要学着做减法,不要弄得八万四千法门,门门都“会”,门门都不懂。现在线索越来越简单,已经简单到了“大悲心”这一件事上。当然,我们还得继续顺藤摸瓜。

  悲性于佛广大果,初犹种子长如水,

  常时受用若成熟,故我先赞大悲心。

  在这段颂词里,月称论师说大悲心适用于凡夫修行,适用于菩萨修行,也适用于阿罗汉修行。凡夫也好、二乘人也好、大乘人也好,或者说你是具备凡夫根器的凡夫也好,你是具备二乘人根器的凡夫也好,你是具备大乘根器的凡夫也好,都适宜于来修行大悲心。为什么呢?

  “初犹种子长如水”,对于凡夫而言,大悲心是种子。修行的初始阶段,这个种子种下去了,日后才有果实可以得。所以从凡夫的修行角度来说,大悲心是种子,这个“心”的种子若是没有种下去,未来便没有佛果可得。

  到了修行的中间阶段,大悲心的作用,又如同阳光、水土、雨露和各种营养,作为助伴来滋润这颗种子。

  “常时受用若成熟”,到了后期,稻子长成以后,农夫若是不好好看管,稻子会被小鸟吃掉,功亏一篑。所以到后面农夫作为守护者,必须好好呵护,粮食才能收成,果实才能产生作用。所以大悲心到后期,就相当于这种呵护的力量。

  这里就会有个问题:有人说小乘人没有大悲心,那么小乘人与人相处,是怎样关照众生的呢?

  经云,小乘体证神通的修行家,经常在走路的时候脚底离地四寸,不落地。佛亲自说过,不落地的目的并不是为了显耀神通,而是害怕脚落地而踩死了地面的众生。

  依这些教证来看,小乘人也有悲心,但其悲心不是普遍和常有的。比如说,他进入涅槃后,即使众生再苦,也不去度脱了。是故,这种大悲心不是常时周遍的,有间断、有间隔,这样的悲心就不能称为“菩萨的大悲心”!

  实际上小乘人还是有悲心的,只不过他们的这些悲心,就像果实长成后仍旧青涩,不能当下发挥甜美的功用。

  这首颂词是说悲性(大悲的体性)在成佛的全过程中都适用。最初它相当于“种子”,中间相当于“阳光、水土”,后期相当于“对果实的呵护”。也可以说,整个成佛的过程就是一个大悲心使用的过程,我们锻炼的就是这一种心。这样,成佛总的、原则性的、关键的脉络立刻就很明晰了。大悲心如此重要,所以月称论师就说“故我先赞大悲心”。

  皈敬颂的前两首颂词,这个顶礼可不一般!我们经常说顶礼十方三世一切诸佛、顶礼文殊菩萨、顶礼地藏菩萨……月称论师不顶礼那么多。他一开始还顶礼声闻、缘觉两类弟子,到后来他就顶礼一种心——大悲心。他为什么顶礼大悲心呢?因为大悲心是一切的来源。从根本上说,声闻果位,缘觉果位,大乘果位的一地菩萨、十地菩萨……所有的果位都是由大悲心来的。

  月称论师的要求很实际,要顶礼就顶礼大悲心,没有顶礼那么多圣者。顶礼大悲心,确定了修学的方向。这不是月称论师自己去修学,而是在引导着我们这些迷途羔羊,引导我们去修学,把我们学佛的线索梳理得再简单不过了。

  三种悲心——皈敬颂第三义

  最初说我而执我,次言我所则著法,

  如水车转无自在,缘生兴悲我敬礼。

  众生犹如动水月,见其摇动与性空。

  这一首半颂词十分关键,交代了大悲心的三件事。因为我们个人的修为、根基不一样,我们所处的环境、所遭遇的经历各有不同,我们所生大悲心的质量也各有不同。这里是说大悲心的质量。阿罗汉可以生大悲心,凡夫没有果位的人可以生大悲心,菩萨果位的人也可以生大悲心,但因质量不同,致使类别不同。那么大悲心到底有哪些种类呢?这里说有三类。

  第一类是初级阶段的大悲心,叫做“缘生悲”。

  缘生的大悲心,也叫做“生缘悲”。是什么意思呢?就是凡夫在修行的过程中,不是菩萨,也不是阿罗汉,那么怎样能让悲心生起来呢?先去关心可怜的人吧!比如说,看到一个乞丐很可怜,我生了慈悲心,而且还帮他,这慈悲心就保留下来了。这就是缘生悲,就是面对着一些凡夫,面对着一些普通的事件所产生的慈悲心。

  比如说,在汶川大地震的时候多少人生起了缘生悲啊!几乎全中国的人都流过眼泪,这确实就是缘生悲。实在讲,在我们还不知道菩提道次第的时候,时过境迁,这种悲心生过也就忘了。但事实上,它是一个入道的因由,是一条菩提道的起点。我们是否未能好好运用呢?

  有很多培养和锻炼缘生悲的方式。比如说以母亲为所缘,想她终年的劳碌和一生的辛苦,我们常能生起悲感。依母亲而生起的悲心也属于缘生悲。对我们凡夫来说,产生悲心的方法很重要。这也许是最实际、最容易产生悲心的方式。不过谈到缘生悲的时候,有几个需要注意的情况。

  修行上锻炼的悲心与生活中自然生起的悲心有所不同,我们生起这个悲心是有目的的。也许有人会问:“你这样像不像演戏啊?一练眼泪就刷刷地下来了。”但这里锻炼缘生悲不是演戏,我们一定要区分开来。

  演戏是生存需要,缘生悲是解脱需要。目的不同,做法也不同。因为解脱需要,而思维又是真实的,不是被压迫的;演戏的思维是被压迫的,需要演你才去演。修行需要我们去悲,这个不是演戏,是实际的应用。考虑母亲可怜,在锻炼缘生悲的时候是真的觉得她可怜,心不是虚的。因为是真实的,所以对这种悲心的锻炼与菩提道相应,不与烦恼相应。与烦恼相应的结果就是烦恼。有很多演员,演戏的时候很有同情心,但是生气的时候照样生气。他的悲心不能覆盖烦恼,也不能清理烦恼。而我们在修习菩提道过程中,逐步生起的缘生悲,不仅能清理烦恼,而且能生起更多的善心。

  第二类叫做“缘法悲”。

  在缘生悲的水平之上,还有人能生起缘法悲。“法”就是上面所说的十种法里面的“法”,有些人的悲心有一部分是因为法的原因生起来的。因为法而生起来的悲心,与普通的悲心不一样。普通悲心就是悲得很实在,哭过就哭过了,哭完了再让他生一个慈悲心生不起来,他剩下的只是高兴了。心常常不听话,就是这个原因。

  缘法悲则不一样。缘法悲为什么能生悲心呢?因为他觉得世间的一切是如梦如幻,知道世间的一切都是无常。所以他的觉察和内心思维,认为众生可怜,有可悲之处,这是长时间不停顿的悲心。

  缘法悲往往伴随着一个人对于二乘空性的证悟。具备缘法悲的人对于世间的一切事物都不会那么执著,且往往伴随着空性正见,因为他的水平已经达到了这个程度。在缘法悲中,当发现了世间众生是如幻、是无常的时候,他对于世间的理解就会改变,世界观也会随之改变了。

  具备缘法悲的人,如看到一个杯子,不会觉得它是一个实体,或将其理解为一个圆形的杯子,他会看清楚这个杯子的四大种性(地、火、水、风四种体性):坚固性、湿的性质、热的性质、动的性质。他会把每一个铁分子、镁元素里面的四大种性看得很清楚。因为他的观察力量、渗透力量非常强。所以,对于任何人任何事,都能看清楚其四大种性。因而其悲心能稳固,他知道这世间的一切真的都无常。

  第三类叫做“无缘大悲”。

  无缘大悲与缘法悲的水平是不一样的。无缘大悲,它的特点就更有意思了。此种觉悟中,他发现这杯子不仅只是四大种性,他觉得深一层来看,四大种性并没有实体。四大种性仍然是一种执著显现出来的东西。这个杯子不仅没有圆的形状,也没有地火水风的四大种性,它只有一种种性,就是清净。这里是清净的佛国土,这里是清净的如来藏。乃至于每一个铁分子中,并没有铁分子这种结构,而是佛陀在一个微尘中转法轮。他见到的世界是这样的。这是无缘大悲人具备的大悲心。

  也可以说,一个“大悲心”,在我们现在看来,三种根器的人会反应出三种不同的心态。但事实上,他们的根源都是因为悲心。所以月称论师说:“最初说我而执我,次言我所则著法,如水车转无自在,缘生兴悲我敬礼。”这里出现了“我”和“我所”两个词。所谓“我”,就是刚才所说的意;“我所”,就是境。

  悲心生起的十类所缘——皈敬颂第四义

  悲心的生起,有很多种所缘。看到以下十种人,我们会生起悲心。

  第一种,有人执著于欲望,在享受欲望之后手足无措,紧接着的是痛苦。

  第二种,虽然是善事,自己非常想去做,但没有能力,或条件不具足,使善事成功不了,也非常痛苦。

  第三种,恶趣的众生非常苦恼,但是善趣的众生也有生老病死,所以不论善趣、恶趣,似乎只有一个结果——“苦”。

  第四种,一个人不知道苦的真正来源是在身、口、意这三个方面,而认为苦是监狱给他的,是时代给他的,是财产给他的或者是骗子给他的,都认为是外缘给他的,而不知道苦是自己给自己安排的。因为不知道身、口、意给自己造了苦,所以在求安乐的时候,也不知道给身、口、意创造安乐,仅以杀、盗、淫、妄去求得安乐,最后安乐并没有来。

  第五种,有很多人虽然想求脱离,脱离痛苦、脱离困境,但是执迷不醒,他不知道痛苦的真实来源就在于自己不了解自己的本性,所以仍然执著,仍然不醒,仍然痛苦。

  第六种,有很多人进入了外道,妄受无明邪见给他们带来的痛苦。比如,自己把自己烧死了,还说往天堂的路是银子打造的;或者说我现在所有的心念,师父都知道,他控制着我,所以我不能懈怠,我要修行。他们被各种精神诱导、精神欺骗与心理诱导裹挟在其中。

  第七种,有人以内道或外道的方式修行,真的有所成就了,有禅定了,他以为这种暂时安乐就是解脱,但是他不知道,到时候还是照样轮回,感受痛苦。因他们这种愚痴而生起大悲心。

  第八种,有很多修苦行的外道,他们跳到火堆里,或者用钩子把自己背上的肉勾起来,把自己挂在楼梯上受苦;或者在刺堆上睡觉;或者吃草,持牛戒;或者一只腿立在地上,持鹤戒……以为这些都可以解脱,受无义苦恼。看到他们,我们生悲心。

  第九种,声闻、缘觉虽然离开了世间人暂时的痛苦,但是他们离佛的究竟道也距离遥远,对他们产生大悲心。

  第十种,进入了大乘道,而修行力量太薄弱,始终都没有进步。看到他们生起大悲心。

  大而言之,生起大悲心的方式就有以上十种。

  水车六喻人生——皈敬颂第五义

  如水车转无自在,缘生兴悲我敬礼。

  如果只看颂词,我们不知道是什么意思,而看看《入中论自释》就知道了。月称论师在这里实际上是用水车来做譬喻,让众生知道:你们生存在什么样的环境中。为什么要顶礼大悲心呢?因为你们生存在这样的环境中,所以我这样顶礼。这样顶礼,希望你也跟着我来顶礼。不仅希望你跟着我顶礼,还希望你跟着我来学这种大悲心。这种大悲心是唯一出离所有世间苦难的一条路,或者是一座桥。只有通过顶礼和修学大悲心的方式,我们才能真正获得解脱,获得佛果。所以在《入中论自释》的长行中,月称论师说,我以大悲心的缘故,来造此论,来为你们说这部论。

  “如水车转无自在”就是在这个世间,在明媚的月光之下,在一条河边,有一个运转着的水车。月称论师在这里用水车对人生的苦难做了六个譬喻。

  第一个譬喻,人被烦恼业锁系于生死轮回,就像水桶被绳子捆紧。

  人的烦恼是一种业力,就像水车上吊着桶的绳子;每个人就像一个桶。水车上去下来、下来上去,人的烦恼也如同被绳子牵着一样,将其从天堂带到地狱,从地狱带到天堂;将其从欢喜带到愤怒,从愤怒带到欢喜;将其从失败带到成功,从成功又带到失败。其所有的烦恼,就像绳子一样缠着他,永远离不开这根绳子,这就是人的烦恼。这就是我们生活的第一个处境。

  第二个譬喻,人们被自己的分别执著推动着,就像水车被河水的力量推动不停。

  我们对于生存的执著,就像推动水车的河流,这个力量无穷无尽。我们对于我的执著、对于烦恼的执著,一直在推动着。这个执著放不开,所以即使你知道这就是烦恼之源,你也摆脱不掉。因为你现在的每一个了解,就是一种推动力。

  第三个譬喻,人在轮回中循环流转,就像水桶始终上下旋转,超不出上升和下降的范围。

  水桶上升的时候出不了车顶,下降的时候脱不了底,不能沉到水底下去。人始终被这个“轮回”控制着。就像我们做好事做坏事、做善事做恶事,不管怎么样,都在六道中轮回,最高也不过是升天,最恶也不过是堕地狱。升天,闯不到天外去;堕地狱,也没有第十九层可去。这是个麻烦!这就叫“轮回”。

  第四个譬喻,人在轮回中上升困难,堕落容易,就像水桶上难下易。

  水车上的桶,往上升很难,因为盛着水;下降很容易,因为水没了。你想做成善事,想往上升,很难很难;下堕却很容易,因为你的功德没有了,马上放你下去。所以上升难,下去容易。虽然只是一点很可怜的上升和下降,却还是上升很难,下降很容易。

  第五个譬喻,人在轮回中生无定处,就像水车上的桶,不知道会停在哪里。

  你不可能知道明天停在哪里,或者你六点钟停在哪里。你就在这里转,居无定处,随业无定向地在这里运转着。你绝对不可能知道自己在特定的一个时间停留在哪一个特定的位置。你的生命之轮天天把你向前推。成家了,离婚了;成人了,工作了;企业做成了,做败了;朋友有了,没了……这一切,皆无定向,让你琢磨不透,这些就跟水桶一样。

  第六个譬喻,人们在轮回中被各种痛苦逼迫,就像水车上的水桶,前有前面的桶挤压,后有后面的桶挤压。

  这个世界上六十多亿人,中国十三亿人没有哪两个是重样的。就是这样环环相扣,互相挤压。在生命中,三苦、八苦,前后交迫。前面等着你的是苦,后面等着你的也是苦。

  我们想不通这些苦,只能自我安慰。比如说,我们的身体越来越老了,我们会想:别人都这样,我也这样,这个不是苦,没事;做生意亏了,会想:反正别人都亏了,我也亏了,我亏的比别人少一点,这就不苦。有人想:别人赚了,我也赚了,别人快乐我也快乐,这不苦。但事实上我们忘了:我们的生命光阴被耗掉了。我们从出生那天开始就在向死亡迈步,这点我们忘了;我们健康的时候也在向不健康迈步,我们只能侥幸苟安。

  所以无常是以三种苦、八种苦的方式,交迫着我们。像这样,我们现实生活处在前前后后的挤压中。

  月称论师因以上所说的六种状态,用水车做了六种譬喻。我们对于六种譬喻要认真地、好好地思维,一定要找一条出离的路径!月称论师通过前面的顶礼给我们指出了出离的路径,这个路径就是大悲心! 

  六种悲心的判断方式——皈敬颂第六义

  对于大悲心,有人问:怎样才能判断我的大悲心是否正确,即使是凡夫水平,它也是正确的呢?假如将来我们的大悲心逐步形成,悲心的状态可以用如下六种方式进行判断。

  第一个判断方式,大和小的差别。如果只对自己的兄弟有悲心,对敌人没悲心,它就有局限,这就不是正确的大悲心。如果只对自己喜欢的人有悲心,对不认识不了解的人就没有悲心,这也是不平等不圆满的。所以大小差别我们可以判断。

  第二个判断方式,平等不平等。对自己有利的因缘就看重,没有利益的因缘就疏远,这就是不平等的。

  第三个判断方式,常不常有。比如说,阿罗汉进入涅槃了,悲心就没有了,这个悲心不是常有的。比如说,这段时间想母亲了,自己生了一个悲心。可以用这种方式修行,让悲心越来越强烈。可是想着想着,一想到讨厌的人,悲心马上消失了。这种不常有的悲心还不算是大悲心。

  第四个判断方式,主不主动。比如,一个人掉到水井里去了,母亲的悲心和父亲的悲心有区别。母亲可能催着父亲赶快去救人,但自己不敢往井里跳,只是干着急,父亲就直接跳到井里把人救上来。主不主动,也决定着悲心的质量。如果只有悲心而不能付出行动,不能触动自己有行动去救人,属于二乘的悲心,在《菩提道次第广论》中称为小乘人的悲心。而大乘人的悲心一定会触动自己去有所行动(当然,并不是天下所有父亲都主动,母亲不主动,《广论》此喻,仅是略例说明,绝非一致现象,更不是对女性的歧视)。

  第五个判断方式,是真实的悲心还是相似的悲心。相似的悲心,比如说,一想起母亲可怜,确实哭了一场,但哭过之后,对母亲的厌烦依然如故。离开了一个星期一定想她,在一起三天肯定会吵架——这确实是悲了,但不是大悲心,这是属于相似的悲心。相似的悲心与真实的悲心还不一样:相似的悲心,它在业力的范畴之内,虽然悲了,但不一定很殊胜;真实的悲心,一定能调节自己对他人愤怒、嗔恨的各种烦恼,一定有调节能力。

  第六个判断方式,分不分三乘。如果真的是大悲心,是绝对没有凡夫乘、小乘、大乘的区别。大乘人的悲心,是没有所谓“三乘”概念的。若一念悲心如法修行恰当了,我们就是大乘,一念堕落了,我们还是二乘。

  佛教成了“你的”,那才有意义

  对佛教而言,大家学习《入中论》是一件大事,因为这是“你的佛教”,再伟大的佛法,都只有成了“你的”,那才有意义。

  通过前面的过程,我们是不是有个感觉——成佛的结果,可由辩论得来(这是为了凸显思维抉择重要性的方便语,并非禅宗所忌讳的“在思虑状态下求证悟”的错误行为)。没有说什么玄妙的事情,就是在不停地辩论。讨论错误的、不合逻辑的说法,给予破斥。事实上,破除了邪见就是正见,破除了烦恼就是佛果,就是这样的。

  学《入中论》的过程中,应该看《入中论自释》,只看颂词,我们会有些懵懂。

  几经坎坷,最终才能看得到现在这个《入中论》的文本,现在很多学院的学习都依据这个文本。法尊法师当年入藏求法以后,在汉藏教理院,受太虚大师的嘱托翻译出来,译出不久,汉藏教理院就因为战乱被毁掉了。这个文本只是极少数参加过解放前汉藏教理院学习的人才有,而且老一辈的人不愿意拿出来,大众难以接触到此一法宝。

  我在学习过《入中论》之后,一直有一个心愿,想把这个文本公印。当年太虚大师在办汉藏教理院之前,先是在湖北武汉办武昌佛学院。一位当年武昌佛学院的老学员有这个文本,“文革”期间他的经书大多没了,遗存了一个木刻版印刷的纸本,流落到书摊上,被一位老太太花五分钱给买回去了。

  在一条小巷里,有一天清早起来,她拿着上下两册被水浸黄的文本去引火,点炭炉子,被一位居士看到了。居士信佛,认识我,就打电话问:“您知道《入中论》是什么吗?”我说:“那是宝贝!你怎么问起这个事?”她说:“现在有人要烧它。”我说:“不惜一切代价,要把它买下来!”最后保护下来了。

  买下之后,扫描和印刷的过程极其漫长,整个版面全部浸坏了,有很多残缺。我们现在能看到的这个版本是用作图的方式,用了很多人力,一页一页慢慢修出来的。所以我们现在能学到《入中论》,其实是一个福报。

  我个人从1992年开始了解《入中论颂》,1997年正式学习藏语及《入中论》,接触藏语本的中观,1998年、1999年开始对照梵文本、包括汉文本进行参校。1997年在庐山住茅棚的两到三年时间里,完全是在整理和编辑这本书。现在摆到大家面前的,从科判到颂词,到《入中论自释》,一直到最后的《入中论导读》,都是经过千百遍反复参校、对比才出来的。

  一梦定乾坤,我又开始讲解《入中论》了。一开讲,我最强烈的一个感受是,只要是佛弟子,只要你有没弄明白的,就来接受这个训练吧!要不然,茫无门径,所谓“学佛”真是折腾得很辛苦,一定要经受一次这样的训练,你才知道佛教是什么。否则,学了很长时间的佛,认为有很多资历,若与佛的真实教法相比,一钱不值。

  真诚地希望,大家从现在开始好好地学习!

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