“神变万法”识含宗

　　以上所述，是支道林法师的“即色宗”。

　　僧肇大师指出，在“色”的问题上，不要明明看到了，还说它不存在。“当色即色”，既然当前发现有“色”存在，便应认同它。不确立暂时世俗谛，便得不到胜义谛，也就是清辨论师说的“无正世俗梯，无上正高楼”。

　　“当色即色”的意思是说，只要看到色，便要认同，而且是深度认同，这样才能帮行者建立正确的世俗梯。很多修行人用的方法是“当色”而“不承认色”——“我即使看到，也不承认。”为什么？“因为佛经里说了，色是空的”。将佛经中的“空”理解为“看到了也不承认”。看到了不承认，这是一种“窃贼”习气。“我死活都不认，抓住了我也不认”，将这种钉子精神放在修行上，坏处非常大。

　　既然凭眼看或触摸等方式感知到了“色”，“当色即色”，便应当认可。僧肇大师之所以批评支道林法师，便在于他的“即色宗”缺乏“暂时世俗谛”。虽然僧肇大师的话语比较简洁，而若欲理解大师到底在说什么，必须先认可一件事：建立暂时世俗谛。不建立起暂时世俗谛，不可能得到理想的涅槃境界。 

　　“当色即色，岂待色色而后为色哉？”这些话语都是僧肇大师在《肇论》的《不真空论》中说的(《肇论》分成四篇，《不真空论》是其中第二篇)。

　　继续来了解：

　　于法开法师的“识含宗”：宗义——识含于神，神变万法，无所生，而靡所不生。

　　“神”是根本神识的意思。这句话对识含宗的各个论点进行了诠释，即便是后来的吉藏大师，也对它进行了铺开说明。若没学过《入中论》，很难辨别识含宗的是非曲直。

　　下面来理解“识含宗”的宗义，看有没有问题：

　　三界为长夜之宅，心识为大梦之主。

　　今之所见群生，皆于梦中所见。

　　其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。

　　是时无所从生，而靡所不生。

　　价值与评判：方法上用玄学“无为，而无不为”，体性用数论“神我”，加“神识、空、惑识、心识”等名相，很像随理唯识。神我生一切，但将“神我”称为“十地、佛果”。拉佛大旗，让人不敢破。实为数论之宗。

　　“无所从生，而靡所不生”是在说什么？是不是很像《道德经》里的原话，“无为，而无不为”？实际上，这一宗义在方法上沿用了玄学的路数。

　　“识含于神，神变万法”，所有的识，六识、七识、八识以及所谓的心、念，都含于“神”中。这个“神”，古今称喻它的名相颇多：神识、灵魂，过去还有“道”、“心”之说。将“神”说成能含识的神，所指的是识的最高统帅，“神变万法”，神能变万法。可以看出，那时的翻译还不完备，有时说成“神”，有时说成“道”，有时说成“无”(这里说成“神”)。

　　一切万法都是由“神”变的，识含宗在方法上采用玄学“无为，而无不为”的思路，该宗的体性是数论派。

　　前面提到，数论派的观点是“自性生一切”：自性能生出世间的二十三谛，世间的一切都由自性变现出来。识含宗在数论派的基础上，增加了“神识”、“空”、“惑识”、“心识”等名相，乍看起来与佛教宗派一样，不好辨别了。

　　“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群生，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。”这段话中虽然使用了佛教的名相，但框架却是玄学的。加入这些名相后，很像随理唯识，但数论派“神我生一切”的痕迹还是很重，即以神我为体性，生出一切。

　　这段话不仅加入了佛教名相，还进一步改装，将“神我”写成了“十地”、“佛果”。如果数论派的人现在来到人间，宣扬他们的学说，并将“神我”说成“佛”，说“佛能生一切、如来藏能生一切“，一旦面对这样的概念置换，大众便不敢质疑了。

　　所以，识含宗虽然拉了“佛”的大旗，让人不敢破，但其实是以数论派为宗。

　　不管说的是“佛”还是“上帝”，或者“神我”，只要将其作为世间万法的“第一因”，生的过程肯定是自生。什么是“自生”？就是从无而有、无中生有。表面虽“无”，内里却包含了万法，只是没有显现而已。从“没有显现”到“显现”的过程便是“无中生有”，这种生法即是此处强调的数论派“神我论”。

　　学佛人常将基督教理解为“神我论”：上帝生一切，上帝捏出了亚当夏娃，然后逐渐产生了人类……这便是“神我”、“神能生一切”的理解方式。但这是不是基督教现在信仰的教义呢？很难说。据了解，西方宗教早已不这样理解了，他们往往会说：“你们太偏颇了，这种理解是以前的，现在宗教思想早已发展了，你们所说的如来藏、真如、大中观的空性，我们现在也有。”所以不能落伍，一定要及时了解。《易经》所谓“与时偕行”，是至理啊！

　　识含宗问题在哪里呢？

　　僧肇大师在《肇论》中破除道：

　　即万物之自虚——

　　这是需要强调的核心语句。

　　《肇论》给世人留下最有影响的话语，很有可能就是这句。所谓“空”，是空的什么？不是空的“境”与“境”上的“有境”，空掉的不是“有境”，空的实质是“即万物之自虚”。僧肇大师说：

　　岂待宰割以求通哉——

　　就像手的空性一样：分析过骨骼、经络、血脉这些概念后，“手”这一概念的自体就没有了。

　　中国人对这点能理解到，而西方人理解就很难，要想求得手的空性，必须剥了皮，一根一根卸下骨头，没有手了，才说手是空性的。据说西方人是这种思维。但中国人从来不这样，就像敦煌的飞天，不长翅膀便能飞。西方画像中的人物，都是安上翅膀才能飞。要求手的空性，中国人一看就知道空性，而要将其割宰，分到真的没了手才说是空性，这西方人真是太呆板了。

　　在此处，僧肇大师说：

　　岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎——

　　不需要将万物洗干净才有净土，不一定将手足都割掉砍掉，才能显现空性。

　　诚以即物顺通，故物莫之逆——

　　你就在物体还存在、当体时，来观察其假名与不真实性。“物莫之逆”，正念思维能达到空性，事物无法悖逆你的思维，无法再影响你，也无法反对你。

　　即伪即真——

　　一切万法都不会悖逆而来，都会顺应你的思维。所以，表面看事物，虽然假名是虚伪的，但仍可见到其胜义谛(胜义的智慧)。

　　真谛俗谛，谓有异耶——

　　真谛和俗谛有什么区别呢？

　　“不许先不显而后显之自生”，这句话是我加的。从不显现到显现，这是自生过程。“自生”是不允许的，这仅是一种对“生”的执著。

　　“心神实有”幻化宗

　　此派的代表人物是道壹法师(不是马祖道一禅师，比马祖早三四百年)。他当时创立了一个宗派，称作“幻化宗”。

　　道壹法师的幻化宗：

　　宗义——俗谛同幻化，胜谛之心神实有。

　　世俗中的一切都是幻化的，胜义谛都是真的。心、神、如来藏等都是真的。铺开来说，他们的宗义是：

　　一切诸法，皆同幻化；同幻化故，名为俗谛。心神犹真不空，是第一义——

　　心与神识，所谓“真如”、“如来藏”都不空，是实有的，是第一义谛。

　　若神复空，教何所施？谁修道？(谁)隔凡成圣？故知神不空——

　　若最后证悟其为空性，比如，若说法身是空性的，那么佛证悟法身后如何来人间建立僧团？如何教导你？谁来修道？谁与凡夫产生区别？谁引导凡夫去成佛？所以道壹法师认为：法身不能空，是实有的。第一义谛都是实有的，只有世俗的是空性。

　　这种说法虽然顺应如来藏的理解方式，但比较生硬。为什么？如来藏的特质是“常乐我净”，从头到尾都是坚固、不虚伪的。而此处否定世俗的这些现象界，说都是幻化的，这样就很难办，世俗谛与胜义谛无法统一。

　　从此可以看出，月称论师确定的“分开世俗谛与胜义谛，世俗谛有暂时世俗与究竟世俗”，这种方法非常善巧。对六家七宗，到目前为止所使用的都是这一判断方法，用这种方法界定所有宗派是否合理。

　　价值与评判：若无胜义谛，则无人修道，无人施教。只空俗而不空胜义谛，不同数论收回世俗而神我独立，而与随理唯识所认可的依他起性善取空的实有是一回事。执著能生作用之刹那有为自证分为胜义，亦执著“不许色法实有”。

　　可能很多人会有类似担心：“我修着修着真的空了，那到时候谁来开悟啊？我修着修着‘没’了，那谁来成佛，享受这个成果？”

　　所以只空俗谛，胜义谛不能空掉。

　　这一教派的宗义不同于数论派。数论派的教义是，后来自性觉得神我发现自己，便产生羞愧，将二十三谛都收回来，其后神我和自性依然独立，成为永恒的世间主宰。

　　而幻化宗的修行理念与数论派不同，当然不是神我的独立，但它与哪一派相似呢？随理唯识认可的“依他起性”。

　　“依他起性”是怎么回事？

　　唯识宗说，从清净自性“因”到凡夫的生死“果”之间，“因”存在于如来藏中，它是圆满的阿赖耶识，连佛的种子也蕴藏在此识中。“阿赖耶识甚深细，一切种子如瀑流”，不净的种子互相流转，便成为我们的人生。从因到果，总要有一个过程，过程是怎样的呢？“因”是圣人的，是干净的圣人智慧。“果”是凡夫的。

　　从圣人到凡夫，从没有生死到有生死，之间总要有过渡阶段。佛性中是如何产生了生死呢？唯识宗建立“第一因”。“第一因”是什么？依他起性，已分能所取时，谓之“遍计所执自性”；未分能所取时，谓之“善取空性”；其中不同的，是于异体间依他而生起诸法，故谓之“依他起性”。“依他起性”是清净智慧向世俗智慧延伸的“第一因”。

　　在中观与唯识后来的辩论过程中，中观师认为：即便有圣人向凡夫过渡的“第一因”，若“第一因”与果同体，便是自生；若与果没有关系，便是他生。除自生与他生外，没有第三种生的关系。

　　唯识宗还是尽可能自圆其说，要确定“第一因”的合法性，后来创立出一个名词：“自证分”，用自己证实自己，用自己回忆自己曾经出生等事。由“自证分”确定“第一因”存在。

　　在自证分中，确定的过程是这样的。

　　中观师说：“请你们将生起的过程陈述一遍吧！”

　　唯识师答：“从阿赖耶识产生出来，这里便有了自证分。自证分表现出的功能是怎样的？它出生了一个我，还出生了一个外境，在分成内和外之前，这个混沌的状态，就将其称为‘善取空性’。‘善取空性’是自我与外境没有区分时的混沌境界。等善取空性过渡之后，马上分出内、外，便是所谓‘我’与‘我所对外境’，所对外境便称为‘所取’。”

　　为什么称作“善取空性”？它综合“能取”和“所取”两种情况，融合在一起没有分家。如果一分家，便成为“能取”与“所取”，且“能取”会自然证知“所取”的一切。“能取”，是能去发现外境的“自我”；“所取”，是被“我”发现的外境。这便是佛法中常用的“能”、“所”的来源。

　　唯识宗依此立宗，说善取空性能延展为“能取”和“所取”，产生自我与外境。

　　中观师始终否定这些观念，认为只是玩弄名相：所知的外境并非实有、真实存在，只是概念；内在的“我”，也只是概念。由善取空性分为“能取”与“所取”这一过程，是个戏论过程，是个没有必要去区分的过程。善取空性大概相当于所谓“第七识”的源头。

　　中观师为何要否定？将第七识的源头确定为，有能取和所取，这种分法毫无意义。因为“能取”与“所取”确定地区分后，只能成立教理框架中又一遍计执著，而他们有问题的这番生起过程，生起的依据是虚伪的。

　　月称论师始终在“破他生”章节破依他而起的这种性(依他起性)。对其构成的原理进行分析，便可发现其始终属于他生体系。为什么？与“我”无关的一件事物，成为“我”最原始的“因”。不仅将外境说成与“我”有关，而且将七识的源头、自证分等都说成与“我”有关。连“我”现在都不是真实的，仅是一个概念，一个虚假组合而已，但却被变成了一个牢固的框架。所以，这些理论也在破他生的章节中一起辩破了。

　　无论自生还是他生，月称论师都反对。这并非心量狭窄、只要与己不同就辩破，而是自生与他生确有严重问题。此中大有学问！谁敢轻言破斥啊！此乃沉堕之因！

　　在《入中论》中说，如果他生能成立，便应不仅能生这一种事物，还能生更多。不仅某个他体对象能生，另外的他体对象也能生。因为已经确立了“不论有无直接因果关联，只要他体便能生”，那便是“一切可以生一切”。最后的过失是什么？“无穷生”。

　　用成语来譬喻，“自生”便是“无中生有”，“他生”便是“生生不息”，或用三个字来说，是“无穷生”。现在只需记住这两个词即可，后面还会详细辨析。

　　“依赖遍计所执自性来求善取空性”，很像幻化宗的主义，执著能生的作用，执著识而不许色法实有。

　　僧肇大师是这样破的：

　　夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。

　　物的来源无“当名之实”。

　　物从因缘故不有，缘起故不无。

　　因为有一个“缘起”的问题在这里，各无自体的缘起法面前，“自证分”与“善取空性”都无法独立存在。

　　“失在物虚”缘会宗

　　于道邃的缘会宗：

　　宗义——缘会故有，名世俗谛；缘散即无，即第一谛。

　　“缘会则生、缘会则有”，原始佛教中的无常便是此理。所以“缘会故有”没有错误，一般“无常”的教理便是如此。“缘散即无，即第一谛”，这便有问题。

　　价值与评判：缘会则生、缘散则灭，是初转法轮的“无常”义。而中观“(正)缘生(时)性空”，接受“缘会故有为暂时世俗”的说法，不接受“缘散即无的胜义谛”说法。

　　中观的“(正)缘生(时)性空”，指正在生灭时进行观察。

　　“缘会故有，名世俗谛”，虽然符合原始佛教的“无常”教义，但在无常的当下进行观察，因与果到底存不存在，到底有无实物？或是只有概念？故中观说“缘生性空”。

　　“缘生性空”加两个字便容易读通了：“(正)缘生(时)性空”。正缘生时是性空，十二因缘正在进展时，本身的自性就是空性的，而不是缘会时无常，缘散时便没了。世俗与胜义不是先后的关系，“缘生性空”是当时、当色的关系，所以“缘起”义极其重要。

　　中观接受“缘会故有为暂时世俗谛”这个说法，不接受“缘散即无是胜义谛”。

　　表面近小乘，实则为断见。很多自闭修者属这类，闭缘求灭以之为证，实为不承认、不识别前后世及解脱的断灭。

　　这些都与修行用功关系至为密切。若没有前人犯下的错误，现代人根本不知道修行中会有哪些离谱之处，也许反映出来，还认为“差不多”！“缘会即有，缘散即无”，这很有可能是一些专修者的理路：事缘多了便回避，躲起来修行，一个人去闭关，似乎便没事儿了，没有恼乱自己的事儿，便以为修行有进步了；或者守着一个清净、守着一个悠闲，便认为是成就了。这很容易发生问题。

　　僧肇大师怎么破的呢？

　　此得在于神静，失在于物虚。

　　还是这一句：

　　但当色即色，岂待色色而后为色哉？

　　“有在无后”本无异宗

　　竺法深、竺法汰法师的本无异宗：

　　宗义——未有色法(时)，(便)先有于无。故从无出有，即无在有先，有在无后，故称“本无”。

　　本无异宗与道安法师的本无宗有些类同，但其思想又作了发挥。

　　这里加了两个字，便好理解了。

　　色法之前，先有“无”。前面说过，中观八大难题中便有“灭法非有无”。在藏传佛教中很难解释，“灭法”是非常专业的概念，而拿到汉传佛教便很好理解。“先有于无”，在色法出现之前的“无”，便是指代“灭法”。因为中国古人曾经对于灭法有过一次讨论，所以很好理解。

　　价值与评判：此即“灭”法为有。由灭法出生一切。与老子“万物生于有，有生于无”无甚区别。未明般若要旨的比附学说。印度数论派。

　　本无异宗就是这样的。有时间先后的问题，“无”在“有”之前，“有”在“无”之后，所以称为“本无”。这便是执著“灭法为有”。由灭法出生一切，与老子的“天下万物生于有，有生于无”基本没有区别，这其实与魏晋时期的玄学之风有密切联系。

　　上面的好几宗都与当时的玄学有关，都带着魏晋玄学的影子。玄学看起来是很庞大、很复杂的体系，但在《肇论》中，这些思想很容易理清，就这七家。至多再加上老子的“万物生于有，有生于无”这一道家固有的混沌论、模糊论。

　　“无”到底是怎么来的，以往没提及也讨论不到。在此应当讨论它了，我为其加了一个名词：“比附”学说。“附”就是附庸，“比附”这个词在以后学习中会经常听到。

　　佛教的思想体系(空性的体系)是独立与成熟的。《道德经》中“万物生于有，有生于无”的“无”，与佛教中“万法自性本空”的“空”，意义不同。在万法之前先有的“无”，与佛教的般若空慧完全不同，若将它们说成一样，便称为“比附”的学说。

　　魏晋时期这种现象很普遍，当时绝大多数的清谈家，法师也要去面对他们，或者说，这些法师本就是清谈论坛上的重要人物，个个都是道家与儒家思想的拔尖人物。

　　般若思想在这一时期的应用非常生硬，本无异宗的思想与应用，其实与印度的数论派思想十分相近。僧肇大师说：

　　好无之谈，岂谓顺通事实，即(合)物之(实)情哉？

　　喜好“无”，将“无”放到最高位置上的谈法，难道能与世俗的事实说得通吗？能相应吗？“不合于物情”，对于色法与“人对于色执著”的情理不相符。什么才是“合于物情”？在世俗的凡夫执著前，要承认暂时世俗谛，在应当随许的暂时世俗谛之前，不设立“无”，因为“无”的设立没有意义。

　　从比附玄学到立足般若，《肇论》之功

　　这便是六家七宗。这些思辨在当时可谓最高深的思想境界，或说是当时最主流、前沿的探讨热点。魏晋玄学的思潮过后，僧肇大师一锤定音，中观与般若见才在中国正式立足。

　　正式的立宗是在玄奘大师前后，其时唯识、天台、贤首等宗派正开始发挥作用，禅宗也应运而生。但天台、贤首、禅宗，包括唯识宗，其思想的真实依靠始终来自《肇论》破六家七宗后所立的中道观。若没有清理六家七宗的思想，佛教的主流思路中便会掺杂玄学的理解与修行模式。中国人本好简约，若再不加以梳理，此后便很难形成正式、有规模的佛教宗派主流。

　　所以说，《肇论》起到的作用就是：

　　在《肇论》之前，佛教是偏于玄学的；在《肇论》之后，佛教是偏于般若的。

　　无论佛教哪一宗派，若为其定性，均属“般若宗”。由智慧来引导的宗派与修行，才能称为真正的佛教宗派，否则都离题万里。故月称论师于本论第六地云：

　　如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。

　　能引导凡夫到达目的地，是因为有智慧。第六地的智慧，能引领着一到五地的菩萨到达佛果，也能引导佛教宗派抵达究竟的目的地。

　　深入灭(一切戏论)定的关联次第列表

　　深入灭(一切戏论)定的关联次第八阶段

　　学过六家七宗的思想，下面谈些比较现实的问题。

　　知道了中观建立二谛的方式，这不仅是口头学问，一定要实践，否则“二谛的建立”仍是句空话。

　　实践该怎样树立呢？前面的那些表格基本是学理上的，虽与修行有关，但都是过去的史料。这张表格讲的是修行(见表16-1 深入灭(一切戏论)定的关联次第表)，对中观学人来说，这是修行次第。

　　修行的阶段从上向下延伸，修行的收获也是从上向下的。从初发心直到后来获得八地无功用的灭定，每一阶段有其成果、有其局限，也各有用功的诀窍。这些法义，大家要善思念之。

　　前后的阶段有哪些呢？

　　第一阶段是闻思。

　　学习和思考，这是第一个阶段。

　　第二阶段是观察思维。

　　“观察思维”便是将学到的道理拿到日常生活中思考。这个思考暂时还不具备断烦恼的力量，只是为了获得一些更为清晰的认识，让认识更加明朗和有力。

　　第三阶段是观察修。

　　“观察修”是什么意思？当思考、选择、思维越来越有力量时，便能逐渐转化为修行。

　　从思考到修行有个中间阶段，在此阶段，将思考变成推动修行的力量，这称为“思维修”。“思维修”临界于“思考”与“观察修”之间。

　　实在讲，“观察修”便已有一些受用了。“思考”是什么受用都没有的阶段，从思考到有受用之间是“思维修”。

　　第四阶段是真如影像的单空修行。

　　“真如”便是佛经中常说的“佛性”。佛性的修行，不是一修便成的。凡夫最初的修行，如同在一块荒地上建房，没有地基，又不能建空中楼阁，那怎么办？要“构想”。

　　“构想”是真如影像的来源。这很重要，称作“弄假成真”。刚开始修行的人，真会来一个佛性吗？不会。首先需要构想，以此构建“真如影像”。现在找不到绝对的真如，那怎么办？构想一个真如佛性，将其当真，朝“真”的方向去修，作为修行目标。虽然是构想的，也当成真的去修。空性不会一下子就蹦出来。虽然以假修真，但极其重要。

　　假的真如影像起到的作用是，将妄念逐渐清理掉了。等对真如影像越来越专一时，真正的真如便出来了。这是一个牵引的过程。从没有，带你慢慢变成真的有。所以，构想真如影像非常重要。真如，并非你一灭尽烦恼，它就立刻出来，所以应主动修行，先构想一个真如的影像，经常这样构想，时间短而次数多(这是总在强调的)。慢慢有了力量，烦恼少了，真如便真的现前了。

　　但是，不设立真如影像时还好，一旦设定，行者一定会将其执著为实有。故从原理而言，月称论师不同意；但构建真如影像的修行阶段，月称论师认可。

　　他说：“初学者构建真如影像过程中，若谁否定，说这一行为是错误的，此说法便等同魔说。”对于凡夫来说，必须要有此步骤才能上进，所以构建真如影像是必需的。

　　表16-2(初修人执著特性及必须构建真如影像表)便是确定构建真如影像的必要性(到后面再详说)。构建真如影像，进行单一的、实有的空性修行，虽然不合“法”，但这是我们一位“合法者”的修行步骤。

　　第五阶段是解悟(定解)。

　　构想真如影像的修行能力越来越强，便产生了“解悟”(汉传佛教称名)。

　　“解悟”至关重要，在西藏称为“定解”。在汉传佛教中，“解悟”二字已尘封近百年，无人提及。为什么？即便是有了一点修行，也不知道汉传佛教以往祖师用何词汇形容这一境界。其实，过去有很多大师在《楞严经》注疏中使用过这个词，但因近代无人提及，便无法为其定位。汉传的“解悟”，一定要记住这个词。

　　“解悟”是什么意思？在禅宗的修行道场中，常会有人说“先悟后修”：一定要先有些证悟，悟到了再来修便有信心。悟一点便有信心，并且信心再也不会退。所悟的是什么？就是“解悟”。藏传佛教重视教理的核实，所以称作“定解”。传统的汉传佛教禅宗，将此命名为“决定之趣”，因为重视教理的最终归属，所以用“决定”二字。

　　“定解”，看起来似乎是对某种理解的确定，比如对佛法理解、正见理解的确定。而汉传佛教“解悟”的说法，则更重于实修的证悟境界。对中观学人而言，“定解”绝不仅仅是理解，还是一种境界与证悟，境界不是很深，但它是确定的。有了这种确定的证悟后，关于“无生”、“非自生”、“非他生”的正见便再也不会动摇，从此以后便确定了。

　　“解悟”是什么境界？是一个外境即将转型的境界。对获得解悟的人而言，进行修行时，入定中是有定境的，有真实的“定”，出定后，定中如幻如化的境界也会带入现实生活，能带到定外。到了定外，他所理解的外部世界与没有定解的人理解的外部世界是不同的。他的外部世界越来越如幻，越来越多地出现各种光彩，越来越不像以前看到的“实有现象界”，差异越来越大。

　　第六阶段是破本参。

　　“破本参”，这是禅宗的说法。

　　第七阶段是破重关。

　　禅门以“破重关”为闭关用功的资本。

　　第八阶段是破牢关。

　　以上八个阶段，描述了一位修行人，从最初开始学修，直到最后获得“破牢关”成就，亲证第八地菩萨成就的过程。此过程中，修行人可谓“千辛万苦”。现在若只依实修，而不进行佛法理论的训练，想直接获得成果很难。为什么在现代社会就难了呢？因为没有闻思的基础，所接触的学佛大环境过于杂乱。现在最大的问题是什么？不是没有修行的人，是没有“懂”修行的人。既懂修行原理，有修行理论支持，又有实修经验，这样的人很难找到。

　　取乎其上，才能得乎其中；取乎其中，肯定只能得乎其下。其实“得乎其下”的人最多，没办法，这是客观现实。

　　闻思(八阶段之一)

　　一、闻思

　　收获：由破邪外论书，识弃内心邪执。

　　首先，闻思该如何起步？要破外道与邪见的各种论书，逐渐对内心的邪见产生弃舍能力。“识弃内心的邪执”，先要识别，再弃舍。闻思的收获，便是由破邪外的论书，识弃内心邪执。看到他人在破外道论，学了这个过程后，内心的邪执便破除了。

　　所谓“邪见道路无边际”，是“我”的邪见道路无边际，不是说别人。只有看到他人破过了，自己才愿意破，才愿意舍。

　　局限：仅知见决定，暂时决定知。

　　这里有一个局限：只能产生知见上的决定，是暂时决定的知见。暂时只是在理解上得到一个正见，是摇摆不定的。比如，神志不明昏昏欲睡，知见便不牢了：别人说“自生是好的”，你便“是，自生是好的”；说“他生是好的”，你也“噢，他生是好的”，跟着错了。闻思的收获并不稳固，是这一阶段的局限。

　　修行诀窍：信、以为真，不因理多致疑，获“能破”之正见。

　　这一阶段修行的诀窍是“信”。“信”，是“以为真”。将道理当成真的来用，这便是有信心。信的结果、收获是什么？“以为真”。先以这件事为真的。如果收获还不牢、还夹杂疑惑，便不会“以为真”。信就能以为真，不会因道理多而产生质疑，便可获得“能破”之正见。

　　“能破”是关键。在众生心中，邪见不仅积累了这一世，生生世世都在积累。要想破除，人会有习惯性的自我保护。不管邪见错到什么程度，要弃舍时仍像割肉一样。因为邪见便代表“我”，邪见就是“我”，“我”就是“命”，邪见就是“命”。平常你说你同意、你反对，我说我同意、我反对，到底谁是你的同意？我的同意就是我，就代表我。邪见就是“我”的化身，“我”不会轻易破除“我”的化身。

　　在此情况之下，只能通过读书、学习知识，才能产生“能破”的力量，才有进入灭定的可能。

　　表16-1的名称是“深入灭(一切戏论)定的关联次第表”。

　　“灭定”是什么？灭一切戏论的定。“戏论”是在思维中的左右摇摆不定，在内心中左与右的跳跃，模棱两可。“戏论”很狡猾，不仅此世的生活经验带来了“戏论”习惯，生生世世都有。怎样才能弃舍它，而获得真正的定解呢？要获得“能破”的力量。

　　观察思维(八阶段之二)

　　二、观察思维

　　收获：价值判断起决定认知。

　　“观察思维”，即一种知见或一件事摆在面前，自己要看这个思维或想法到底有没有价值。这便是修行诀窍。不多，就是进行“价值判断”，起决定的认知。

　　比如，有时起了一念怀疑，平常都是随着书本、别人的说法走，但在此时，要思考：这个想法到底有用还是没有用呢？开始在内心中选择。产生这种力量便好办了，内心中可以产生价值判断，这是一种收获。

　　局限：数数熏习，使认知坚固。

　　但它的局限是什么？就是“数数熏习”，反复去熏习，使认知能坚固。这时还产生不了觉受，只是在认知方面坚定起来，从内心里同意了佛教的世界观与人生观。此辨理过程也成为修行过程。

　　修行诀窍：(一)伺察之轮如轮，转动不息如草燃火，心疲则无念休息，有念则想“有什么用”，渐渐知念头虚假往来无意义。

　　不停地反复伺察，寻伺与观察就像轮子转动，如同草燃烧成火焰，轮子越转动，火苗燃烧得越大。此过程中会出现一个情况：疲劳。正理的观察时间一长，便会觉得有点累。并非因为是正理，便能无穷无尽地想下去，奋发向上，发挥钉子精神，永不知疲。进行正理观察，很容易产生心理疲惫的感觉，因为不符合以往的习惯，总是逆着自己的习惯走，所以特别容易累，作一次观察便要休息好半天。

　　这个修习的过程比较有趣。作过一个正理思考后，在修习过程中便会发现，有一些不喜欢的心念又出来了。在心念生起时，要想：这一念对我有什么用呢？它合理还是不合理呢？思考的过程中，念头便会逐渐清晰，其虚伪性就表现出来了。没注意看时，会觉得念头总在那里动，总有念头控制不了。但等到真正观察其合理性与合法性时，便会发现这些念头很脆弱：平时看上去来势汹汹，等来到面前时却发现它并不合理，只是虚伪的妄念，其实很脆弱，一到面前立刻就化于无形了。

　　(二)分别念重者，念“实执”的后台空，而坦然放松，要反复。

　　分别念很重的人，念头很重时，要想“执著的后台”。比如特别想去吃冰棍，但现在又出不去，怎么办呢？想“执著的后台”：是“谁”想让我吃冰棍呢？试图去了解执著的“后台”，在了解过程中便很坦然了。

　　到底是谁呢？这里有禅宗参话头的意义。中观与禅宗有多少相同的地方，后面再说。坦然放松，这样反复熏习，正见的力量便产生了。

　　观察修(八阶段之三)

　　三、观察修

　　前面只是闻思与观察思维，还不能称作“修行”。而观察修已属于比较上路的阶段，往下一延伸，就是修行人了。

　　收获：渐离戏论，获决断力。

　　观察修的收获是渐渐离开戏论的决断力量。戏论、两可性的思维，在以前的修行中，它是很狡猾的，力量很顽固，无法轻易摆脱。但到观察修阶段，渐渐便能离开它。任何一个无止境的思维，其善变的过程到了这个地方，若要让它停下来，真的有可能停下来，因为“决断力”已产生。

　　与此同步，呼吸也会产生决断力。如果需要呼吸宁静下来，不至过于浮躁，呼吸便很听话，很快能静下来。此时也不会出现这种情况：想让自己静下来，结果“静”了一下，发现在憋气，然后越来越不舒服、越来越憋屈。不会这样，到此开始产生决断力。

　　可以说，从第一到第三部分的修行过程，也是身心调顺的第一到第三个步骤。这三个步骤中，前面看起来是闻思，其实也是修行过程。第三部分，产生“决断力”，也即身心调适到了一定程度，已是一种修行收获。

　　有了这种收获，身心不会出现太多矛盾。比如明明心里在恨别人，口中却还赞叹“你很好”。不是这样的，此时心中产生决断力，心息逐渐一致了。需要自己停时自己便停，需要烦恼停时烦恼便停。决断力在逐渐产生，到此阶段，自己便会有受用。这时接人待物可以说真是无可挑剔的，说到便能做到。为什么？因为身心不成为拖后腿的力量。此时有决断的力量，不会自己想到了，身体和心理的条件却不让自己这样做。但也有局限：

　　局限：截粗识思维惯性，力不持久。

　　此时若真想截断粗的思维惯性力，下了决心便真能截断，但问题是不能持久。

　　在这个阶段有什么诀窍呢？

　　修行诀窍：(一)使用能破教理，破放不下的所缘，离茫然恍惚。

　　从第一个闻思的阶段，便已慢慢积累，得到“能破”的力量，到第三部分便能使用教理知识将放不下的所缘放下，将放不下的执著放下，此时已离开茫然与恍惚。

　　“茫然”与“恍惚”是凡夫心中的常态，没有确定的坏，也说不出什么好，就这样往下混。这个状态也不能说得太难听，只要是凡夫，多数时候就是这个状态。

　　在使用能破教理破放不下所缘时，便逐渐离开了茫然与恍惚，慢慢产生修行的推动力，思维能产生身心的愉悦与成功。

　　(二)归大小乘亿万行门于一种，心不上正理即重来。反复即是加行。

　　修行法门、信仰一定要归于一类、简单化。不要脚踏两只船，也不要一心修二行，或想得到很多成果。到此一定要考虑一门深入而门门皆通，不要想着门门去通而一门不深入。如果门门通而一门不深入，便是个很难办的状态，会让“不持久”的问题越来越严重，乃至后来产生分离，每种都坚持不下去。

　　无论大乘还是小乘的修行，“亿万行门归于一种”，即便是小乘的修行也要归于一种。比如，现在可以很轻易地找到修行内观的场所，南传佛教内观的法师也极其重视对四念处与安那般那念的提倡。到了那种环境中，便要跟着他们去修行。是不是一跟他们修行，大乘的修行便放弃了呢？根据前面所学知道，人无我的修行，若非圆满证悟者，必定要修。在“一空一切空”等理论指导下，即便现在应用小乘法门修行，也服务于菩提道的总修次第。

　　所以，万千法门，大、小乘的修行，禅宗、净土、密宗的法门，或数息、打坐、参禅、经行、瑜伽……一定要归于一类，归于一个目标。若不能进行归类，让自己千头万绪，很难进展。

　　而且，只要心里没有这种正理，便要反复重来，只要脱离开正理与正思维，便要立刻重新来一次。来果禅师年轻时参禅，摆开蒲团打坐，一旦发现自己失念，心念没在功夫与正念上，便将蒲团收回重新放。要有这种决心。此时，需要反复在心念上对自己加以强调，进行梳理。

　　(三)凡资粮位中人皆当修。定境在定外忆念熟习。

　　凡是资粮位中的人，都应当修这个行。现在以果位来评价，不论修哪一宗派。只要在资粮位，便得按这种方法修行。不论修密法还是显教、禅宗或是净土，到这个次第上，修行都只有一条路，就是进行观察修，反复提炼。

　　入定时会有一定的定中习惯，或类似的轻安觉受，这些觉受应在定外加以忆念。等到工作，不打坐时，应当回顾打坐时的境界与心态，不要一到生活中便彻底将打坐抛开，说“生活中我要放下”，工作就工作，真的就放下。如果没有修行到这个地步时，确实得放下，但若到了观察修的阶段，在打坐时有相应的觉受，或相似的定境，便需要在定外数数忆念，在定外和定中逐渐打成一片。

　　真如影像单空修行(八阶段之四)

　　四、真如影像单空修行

　　前面说过，真如的修行不是天生就来的，凡夫没有真如的觉受和证悟，怎么办呢？先构想一个假的，此处的修行就是“弄假成真”。虽然前面可以从正理上分析“空性”是怎么回事，“无生”是怎么回事，但分析完后，将所执著的对象都打破了，现在到底需要什么？到底怎么进步呢？很简单，构想一个假的真如影像，构想完后，利用这个“单一的真如影像”的空性向下修行。

　　获得成果的步骤是这样的：一开始，观想假的真如影像。这时即使观想了，也没什么感觉，观不出来。但是观真如、大空性次数多了以后，慢慢就有点感觉了，发现在身心体会的范畴中，真有一种“空”的知觉出来了。这种知觉带有虚伪性，但不能否定它，否则便没有生路，找不到空性之门了。

　　收获：数数观修，借假遇真。

　　进行观修，其实是借假遇真，数数观修。这时的收获是借着这个假的来观想，次数多了、成熟了，慢慢便成真的了。

　　从中观的原理来说，既然是“假”的，应是放弃了才会有“真”的出现。为什么执著一个“假”的，“真”的也会出现呢？

　　因为实执不合空性。就在这里折腾，时间久了以后，因为总是执著一个真如的空的影像，妄念便不来了，大烦恼的妄念、小烦恼的妄念越来越少了。等妄念不来时，真如影像便逐渐看起来是真的了，越来越有力量，越来越舒服，感觉真的好像是有“空”那么一回事了。

　　初修行的人都不知道“真如影像”到底是什么，到底该怎么修？此处提供一个方便。看眼前的人，有的喜欢有的烦恼，所以不要对着人修真如影像。看颜色，有的红有的白，有的喜欢有的不喜欢，所以也不要在颜色上修。那看什么？看虚空、空间。找一个天气很好、空气非常干净的日子，看蓝色的天空，鸟儿在空中飞翔，特别地自在，没有任何障碍，天空也非常清澈，极为宽广。看到以后，将印象留在心中。观想真如影像时，便将其设定为真如影像的所缘。真如影像就是一个假虚空、一个假蓝天，就观想这个假蓝天。“假蓝天”很管用，经常观想它，烦恼与杂念便都不来了。

　　此阶段的收获便是借助这个假的，能遇到真的。经常观想“假蓝天”，因为能知、所知的妄念减少，真正的空性慢慢便出来了。

　　局限：自由出入单空，如幻觉带入世俗，定力未纯。

　　此处有一个局限：在观想“假蓝天”的整个修行过程中，定力是不纯粹的。需要将观想中的感知、感受带到现实生活中来，在生活中回顾观想真如影像时的收获，逐渐将定中的清净带到定外。

　　这一阶段的修行诀窍是什么？

　　修行诀窍：(一)空性无可缘，故需先立单一真如影像。

　　因为空性无可缘，所以需要建立单一的真如影像。

　　(二)先是“构想”，后成“实空”，最后成为“单一的真如影像之空”。

　　“实空”(实有的空性)很重要。有人说，实有的空性不符合中观。虽然不符合，但此步骤是必须要有的，不能否定。最后成为单一的真如影像的这个“空”也不纯粹，也不是圆满的法无我空性，称为“单空”。但这个过程一定要有。有些大师说：“如果说‘这是单一的空性，修行者不能来修它’，等同魔说。”因为让众生不解脱就等同魔说。

　　(三)为破信口开河及戏论，反复修此单空。

　　单一的真如影像的空性，能直接破除信口开河的戏论。平时所说的“空”与“不空”，这些道理真的就是信口开河，因为没有觉受，没有修行的验证。而“单空”能解决这个问题。修行验证的收获产生了，才能真正获得一些体验。所以说“体验”是灭除戏论之门。要反复修行单一的空性。

　　(四)乃至解悟未生前，方便观察引生之。

　　解悟产生前，单一的空性要不停地修。单一空性的修行，便是为了将解悟空性的成果带出。解悟空性的成果不会无缘无故地获得，要通过单一的般若影像、真如影像、空性的修行，才能逐渐将其引生出。

　　很多人在禅堂中用功，即便是参话头，真正在用功上有所体会的人，心中反复摸索时，最后都还是摸索到这条路上来了：构想一个真如影像，依此便真的产生解悟了。解悟产生后便使劲赞叹：“修行一定要有点解悟才行啊！”但他自己也说不明白当时为什么就进入这个门了。其实就是构想了一个真如影像。但他构想完成后，便将过程忘了。实际上，一定要有这个过程。

　　“方便观察引生之”，用各种方便观察来逐渐引生。

　　解悟、定解、决定之趣(八阶段之五)

　　五、解悟(定解、决定之趣)。

　　引生了真如影像观之后会怎样呢？“解悟”产生了，憨山大师称之为“决定之趣”，藏传佛教谓之“定解”。憨山大师在《圆觉经序》中云：

　　然文有所捍格，则义有所不达，义不达则理观难明，理观不明，则恍惚枝岐，而无决定之趣矣！

　　收获：证相似胜义。

　　收获是什么？证悟了相似胜义。这只是“相似胜义”，不是真正的胜义谛。胜义谛是初地菩萨证悟的。此处证悟的胜义谛智慧是相似的，也属于胜义的一种，但称作“相似胜义”，不是真的，还缺一个步骤。

　　局限：千圣难改其见，不许见缘起性空。

　　解悟产生后，如果此时有一千位禅师与一千位佛菩萨到这位修行人面前说：“世间的万法是实有，不是空性的，你的心也不是空性的。”让他改变主张，他也不会改变。此时才有所谓“佛与魔都无法令其动摇”的坚定理解。因为获得了解悟，“千圣难改其见”。但他还见不到缘起性空这种真正的智慧。

　　解悟过程中，修行诀窍比较多，有很多需要注意的事项：

　　修行诀窍：(一)红铁离火即变黑，定外反复忆念解悟，否则退尽。

　　已经烧红的铁，一离开火马上开始变黑，解悟也类似。一入定、一在坐中便感觉空性的正见很纯熟，像是红铁一样；但一离开座位回到生活中，问题便来了，证悟的感觉立刻就消失了，就像红铁很快就变黑了。世俗生活就有如此之大的染污力量。那怎么办？要在定外反复忆念解悟，否则容易退尽。这不是“一得永得”，没那么快。

　　(二)时长落无记，故应定的时间短，次数多。否则久沉无记入旁生。

　　时间长了不行。修行解悟时，时长便会落入无记。在解悟状态中，身心不是你的负担，想坐多久都可以，几天坐在那里不动也可以，但没有实际修行的意义。更多的时候，除了正理观察以外，多数是无记的状态。无记将会产生的报应是什么？会堕入畜生道。

　　这个阶段其实很麻烦：如果只想将时间延长，很多时候得到的果报会与畜生道相应。这时应该定的时间短，次数多，否则久沉于无记，堕入旁生。

　　(三)滴水短可穿石，次数多故。

　　在江西九江能仁寺，宋代的时候，白云守端禅师从一个屋檐下搬来一块巨石，立在大雄宝殿旁警策世人。石头近两米高，中间有个洞。怎么来的呢？不是人工打磨的，是屋檐往下滴水，滴了几十年，一两米深的实心石头便被滴穿，形成了这个洞。

　　“绳锯木断，水滴石穿”，禅师将石头放在大殿旁，是为了提醒世间人，应该怎样看待修行的道理。道理是什么呢？滴水能穿石。虽然江边经常有洪水，洪水一下子来，一下子去，但从来也没有打穿过石心，而滴水就能打穿这么深的一个洞。告诫人们的道理便是“滴水穿石”。滴水的特性是什么？水滴下来的时候，时间短，次数多。洪水虽然力量大，但一来一去很多天，而滴水不一样，“啪嗒”，来一下，“啪嗒”，再来一下……滴水虽然时间短，但单以次数多便可以将石头滴穿。洪水却无法将石头打穿。

　　滴水可以穿石，是因为它次数多、时间短。这是修行用功的诀窍。可千万不要贪图时间长。“时间长”会让行者的心灵更“腐败”——堕入无记还不是“腐败”吗？“滴水穿石”的道理要牢记在心，这是用功的原理。

　　(四)起念不阻，视前方十二寸的虚空，心里认知念头本性空寂。

　　如果在打坐过程中，有念头生起，该怎么办？不能去阻止这个念头的发生。念头现在发生了，也不需要去阻止它。要知道，你是念头的旁观者，没有阻止念头与推动念头的必要性。阻止念头和推动念头，都会变成念头的受害者。你是你念头的旁观者。

　　念头出现时，不是没有办法的，可以睁开眼，看离眼大概十二寸远的空间，自然能很快放松。当念起时，心里便去认识这个念头：它的本性与空性是一样的。看着这块空间，不要闪动，念头起时，就去了解念头的本性是没有自体的。

　　这样，念头来和去，念头在变化，但是越发觉得念头是虚假的。这便找到了一个抄念头“老底”的办法。为什么眼睛要关注前方十二寸的位置？因为它不远不近，是让执著不会散动的距离。为什么是前方？因为正前方能让身心与气脉调顺，不至有什么堵塞而发生新的障碍。

　　这是个很简单的方式，但只要用此方法持续，便能发现念头本性的空寂。发现念头是空性的，便能了知自己的身与心原来不像以前理解的那样，这是必然的过程。虽然很简单，但我们常常都没有机会让自己去实践。

　　(五)离门户见深观实证，住定解时坦然安住，如空中鸟迹，极难言说，指示毫无意义。

　　赶快离开门户之见，深观实证。到了此时，“你是禅宗我是净土宗、你是密教我是显教、你是大乘我是小乘”，所有的争辩毫无意义。现在只有一件事：直接去修行。

　　入定，讲究“坦然安住”。入定时，千万别给自己加一大堆知识与学问，比如舌抵上颚、手如何结印、脚怎么摆放……这些问题一加便不坦然了，心里就想着：我现在姿势对了没有？一点“坦然安住”的条件都没了。所以，所谓四念住与循身观，这些方式都是加行步骤，到了此处，“坦然安住”才至关重要。

　　打个比方，就像空中的鸟迹。空中的鸟“呼”就飞过了，飞过以后，如果问你：“鸟在空中飞过的痕迹，你来形容一下，路线图是什么样的？”那可复杂了，是一个大的“三维制作”，时间、空间、横着、竖着、立体、平面……空中鸟迹，你让我怎么说都很难说。难说就不说了，放下！所有思维的来龙与去脉都是如此。在这时因为极难言说、极难指示，到最后是什么？最后是“不了了之”。放不下的也放下，放下的也放下。此时诀窍就在这儿：“不了了之”。

　　(六)修积资粮加行与解悟间续而行。

　　在资粮位的过程中修积资粮，平时的修积与解悟要间续进行。“间续”是什么意思？在用功时，要用“坦然安住”的方式进行修行，但在平时生活中一定要关注，有布施的机会就尽量布施，有忍辱机会就尽量忍辱。这样，平日的加行功用会不断增加。

　　(七)举凡无念即安住，无论显密禅净，到此一致。如放眼万里无云晴空，不杂丝毫云烟，明朗无尽。

　　凡是有念头时就观破、看破它，“看破、放下、自在”便是此意。若不懂空性，怎能看得破？什么念头都看不破，“看破放下”就成了空话。真正能“看破”的原因是什么？是因为知道念头是虚伪的、虚假的。如果看破了，往下念头就不来了。一开始念头还来一下，但是像客人一样越来越稀少，后面就不来了。就像散步，慢慢散到天边去了，遇不到客人了，没有朋友再来了。

　　这时怎么办？安住。停留在无念的境地中。显教、密教、禅宗、净土，都是一样的，到此，该安住时就安住，别想着：“哎呀！还有念佛的任务哪！我一天念一万呢！”如果有念佛的任务，真的抓着不放，很难到达这一步，到了这一步你就觉得很难办了。所以在这里，不管什么功课都要放下。念头不来了，坦然安住。

　　这时，如果打个比方，便如同放眼看去，万里无云的晴空一般。这片晴空中没有丝毫的云彩，非常明朗，非常干爽，没有尽头，没有边际，就是这样的境界。在此境界中，便可安心停留了。

　　(八)身如山王，心如止水。念头随显随空净，不是阻断。

　　这时，身体的感受会是什么？像山王一样，风吹不动、雨摇不动，所谓“泰山崩顶不动心”，只有这时才能做到。身如山王，心如止水，念头随着出现立刻就干净了，念头本身是干净的，所以出现与不出现、来与去都无所谓，不会有阻隔的问题。

　　(九)《金刚经》云：布施如(堕事)则同勇士入暗室无所见，不堕于事如天已明见日出，见种种色。解悟人施行与此相同。

　　这时便能体会《金刚经》所说的：

　　须菩提！若菩萨心住于法，而行布施，如人入暗，即无所见。若菩萨心不住法，而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

　　布施、持戒、忍辱、精进、禅定的所有修行，若堕于事(即“心住于法”，执著于事相，在布施时不能了知所施对象本来空寂)，便如同勇士堕于暗室，什么都见不到；若不堕于事(即“心不住法”)，也就是说，已有了以上果位、实证，便如同勇士遇到日出、能见种种色相，也解悟了人与布施等行为的关系，一切都是明朗、光耀与通达无碍的。

　　(十)夫禅宗者，真唯识量，但入信心，便登祖位。登地。

　　到此便知道，为什么说禅是“真唯识量”。“但入信心，便登祖位”，往上一跳、一转身，咱们已经登地了。

　　破本参至破牢关(八阶段之六、七、八)

　　六、破本参

　　收获：证缘起空，未得灭定。

　　局限：俗境已转，胜定最快七日得灭定。

　　“登地”是什么意思？破本参了。破了本参收获又不一样：证悟缘起性空，还没有得到六地的灭定。“灭定”所灭的是什么？就是前面提到过的“受”与“想”。灭定的“灭”要求很高。初地菩萨的局限是：世俗的境界已经转了，没有了，如果是利根的人，七天之内便能得到灭定。世俗的境界已转，与普通人看到的外境也就不一样了。即使出定也没有我们的这个现境。如果有一个人在眼前晃一下，他捕捉到的镜头是：你是菩萨。即便你不相信，他也一定会让你相信你就是菩萨，因为他的境界中已没有俗人。

　　七、破重关

　　登地后继续修行：破重关。破重关的修行过程包括了二、三、四、五地的修行。这些修行各有局限，但根本局限是灭定的问题。为什么得不到灭定？“灭定”是“灭”什么？灭一切戏论。也就是说，此时(六地之前)，还有一部分戏论灭不掉。是什么戏论？关于缘起的戏论。佛说“缘起甚深”，五地菩萨都没有彻底通达关于缘起与世间万象的戏论，第六地时才能获得灭定。灭定要求：对于缘起，要像佛一样进行内证通达。

　　八、破牢关——灭定

　　灭定只有到第六地才能获得，在禅宗便是“破牢关”。

　　六地收获：能入灭定。

　　进行这种横向比较，会非常利于将来的修行，因为汉传佛教的修行体系，现在只有禅宗很直接地说出。但这一修行体系如何与般若知见相应呢？关键在于“破牢关”这重智慧。禅宗云：

　　不破本参不住山，不破重关不闭关。

　　直到最后破牢关。“破牢关”是汉传佛教所指的“成果”。所谓“成果”，只有“破牢关”才能算。从六地开始，便属于破牢关的成果。六、七、八地虽然都能获得灭定，灭除一切缘起方面的戏论，但是六、七、八地还是有区别。

　　六地局限：无刹那自在。

　　第六地有一个局限：对于灭定，不能获得刹那自在。“无刹那自在”是什么意思？就是说，需要做加行功用才能进入灭定，不能像八地菩萨那样自由地进出灭定，并非随时想进就能进，随时想出就能出，还是有一些局限。

　　七地收获：刹那起入。

　　到第七地，这种局限就没有了，一刹那就可以进，一刹那就可以出。“一刹那”，是一位勇士用刀斩五百片树叶，刀口经过每一片树叶的时间。如此之短的时间便可以入定与出定，何其迅速，何其自在！

　　七地局限：仍需功用。

　　但第七地还有局限：还需要动念的加行功用。也就是说，他的修行还需继续推动。

　　八地收获：无功用起入。

　　第八地的收获是：已经得到了无功用的加行。到了八地，拿通常人的话来说，八地菩萨“不需要再修行了”，他的修行不需要再去加功了，以前的功用足以推动其得到佛果。所以，从八地到佛果之间是“任运”的。

　　因此，禅宗将果位定在“八地”这个位置上。为什么到第八地才称为一个成果？因为不需要再修行，只有一件事等着你：成佛。此时称为“任运修行”。这是相对于加行功用而言，不需要再做加行，而直接到达佛果的彼岸。

　　八地局限：任运到佛果。

　　任运到佛果还需要时间。

　　构建真如影像，反对即是魔说

　　从最初闻思到最后破牢关，获得成熟的灭定，全过程便是如此。但其中有个很重要的问题，也是大众的通病，即作为初修人，“乐于执著于知见”的特性。因为修行与习性有这样一种特性，所以需要构建真如影像。下面的表格即说明此问题(见表16-2 初修人执著特性及必须构建真如影像表)：

　　前提：法性乃所惧怕的心理对象。

　　现在能在这里讲、能在这里听、能认可法性，这都是因为我们用理性在铺路。而“法性”是说，任何一个心念、任何一种对事物的理解，本性空寂。这种感受是人们害怕得到的。所以对于一些修行人，尤其有所体验的人来说，经常会遇到一个问题：当修行真正上路了，第一个感受是什么？害怕。觉受到法性本质层面时，是一种极大的恐惧，比怕死还要怕，直到退出体验。

　　这就证明，凡夫要轮回到业力中的惯性力量有多大。当时恐惧有多大，惯性力量便有多大。这种惯性推动众生走一条“必须要去轮回”的道路，一旦想要将其切断，后面的惯性力量便随之而来。所以，“一切法本空”的性质是众生惧怕的心理对象，实际很难适应它。要像哄小孩一样，不断慢慢安慰它，慢慢让自己去熟悉、去习惯、去接受，最后才能有所收获。

　　因为有这样一种惧怕对象作为前提，便需要构建真如影像去作修行。这种惧怕的心理表现在哪里呢？

　　一、师为示无，则执为断灭之空。

　　如果老师为他指示：现前的实物是“无”(眼看着一个实物，但是向他说明这是无实体的，只是概念而已)，他立刻便会执著为断灭的空。

　　二、师为示有，则执为实体有之空。

　　如果老师将现前事物说成是“真正的有”，他立刻便执著为实体有的空。

　　三、师为示不二，则执为黑白线搓一处。

　　如果老师将现前事物说成是“不二”，显现的本身就是空性，他又立刻将其执著为黑线与白线搓成一条杂线的情况。

　　四、师为示不思议，则执为一切无有之无记。

　　如果老师为其示现、说明，这是一个不可思议的、并非用思考与议论可以完成的理解，他很习惯将其执著为一切无有，理解为一种“无记”的状态。

　　结论(甚为重要)：心必要构建真如影像，由此单一所缘，虽执亦应修，能除根执故，反对是魔说。

　　我们有这四种很不成熟的心理习惯，最终得出什么结论？必须先要构建一个真如影像，这甚为重要。虽然执著这个单一的所缘为实有，也应该去修它。不能忽略这个问题，因为它能除掉根本执著。所以很多佛经中说：反对构建真如影像是魔说。

　　通过以上这些说明，才能逐步理清中观用功的理路。以后的修行用功，在这些基础之上，才能一步步地跨越过去。不正式进行这类说明，靠个人摸索肯定不行。虽然有一贯的真理线路摆在面前，但向前推进时会有无数邪路。我们习惯走邪路，不愿走正路，习惯犯种种错误。这条大中观的正路需要经常提携，需要常在心念上观照，时常从有经验的修行人那里获得提示。

　　有同学问：“佛、道、儒这三家对于塑造中国传统文化起到的作用是什么？”对于塑造中国的传统文化，佛、道、儒起到的作用是“第一因”。刚才便在说明这一过程。为什么是“第一因”呢？因为都是从这里来的。