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第十六讲 自远古而今天

2012年12月17日 13:35  新浪佛学

  “神变万法”识含宗

  以上所述,是支道林法师的“即色宗”。

  僧肇大师指出,在“色”的问题上,不要明明看到了,还说它不存在。“当色即色”,既然当前发现有“色”存在,便应认同它。不确立暂时世俗谛,便得不到胜义谛,也就是清辨论师说的“无正世俗梯,无上正高楼”。

  “当色即色”的意思是说,只要看到色,便要认同,而且是深度认同,这样才能帮行者建立正确的世俗梯。很多修行人用的方法是“当色”而“不承认色”——“我即使看到,也不承认。”为什么?“因为佛经里说了,色是空的”。将佛经中的“空”理解为“看到了也不承认”。看到了不承认,这是一种“窃贼”习气。“我死活都不认,抓住了我也不认”,将这种钉子精神放在修行上,坏处非常大。

  既然凭眼看或触摸等方式感知到了“色”,“当色即色”,便应当认可。僧肇大师之所以批评支道林法师,便在于他的“即色宗”缺乏“暂时世俗谛”。虽然僧肇大师的话语比较简洁,而若欲理解大师到底在说什么,必须先认可一件事:建立暂时世俗谛。不建立起暂时世俗谛,不可能得到理想的涅槃境界。 

  “当色即色,岂待色色而后为色哉?”这些话语都是僧肇大师在《肇论》的《不真空论》中说的(《肇论》分成四篇,《不真空论》是其中第二篇)。

  继续来了解:

  于法开法师的“识含宗”:宗义——识含于神,神变万法,无所生,而靡所不生。

  “神”是根本神识的意思。这句话对识含宗的各个论点进行了诠释,即便是后来的吉藏大师,也对它进行了铺开说明。若没学过《入中论》,很难辨别识含宗的是非曲直。

  下面来理解“识含宗”的宗义,看有没有问题:

  三界为长夜之宅,心识为大梦之主。

  今之所见群生,皆于梦中所见。

  其于大梦既觉,长夜获晓,即倒惑识灭,三界都空。

  是时无所从生,而靡所不生。

  价值与评判:方法上用玄学“无为,而无不为”,体性用数论“神我”,加“神识、空、惑识、心识”等名相,很像随理唯识。神我生一切,但将“神我”称为“十地、佛果”。拉佛大旗,让人不敢破。实为数论之宗。

  “无所从生,而靡所不生”是在说什么?是不是很像《道德经》里的原话,“无为,而无不为”?实际上,这一宗义在方法上沿用了玄学的路数。

  “识含于神,神变万法”,所有的识,六识、七识、八识以及所谓的心、念,都含于“神”中。这个“神”,古今称喻它的名相颇多:神识、灵魂,过去还有“道”、“心”之说。将“神”说成能含识的神,所指的是识的最高统帅,“神变万法”,神能变万法。可以看出,那时的翻译还不完备,有时说成“神”,有时说成“道”,有时说成“无”(这里说成“神”)。

  一切万法都是由“神”变的,识含宗在方法上采用玄学“无为,而无不为”的思路,该宗的体性是数论派。

  前面提到,数论派的观点是“自性生一切”:自性能生出世间的二十三谛,世间的一切都由自性变现出来。识含宗在数论派的基础上,增加了“神识”、“空”、“惑识”、“心识”等名相,乍看起来与佛教宗派一样,不好辨别了。

  “三界为长夜之宅,心识为大梦之主。今之所见群生,皆于梦中所见。其于大梦既觉,长夜获晓,即倒惑识灭,三界都空。是时无所从生,而靡所不生。”这段话中虽然使用了佛教的名相,但框架却是玄学的。加入这些名相后,很像随理唯识,但数论派“神我生一切”的痕迹还是很重,即以神我为体性,生出一切。

  这段话不仅加入了佛教名相,还进一步改装,将“神我”写成了“十地”、“佛果”。如果数论派的人现在来到人间,宣扬他们的学说,并将“神我”说成“佛”,说“佛能生一切、如来藏能生一切“,一旦面对这样的概念置换,大众便不敢质疑了。

  所以,识含宗虽然拉了“佛”的大旗,让人不敢破,但其实是以数论派为宗。

  不管说的是“佛”还是“上帝”,或者“神我”,只要将其作为世间万法的“第一因”,生的过程肯定是自生。什么是“自生”?就是从无而有、无中生有。表面虽“无”,内里却包含了万法,只是没有显现而已。从“没有显现”到“显现”的过程便是“无中生有”,这种生法即是此处强调的数论派“神我论”。

  学佛人常将基督教理解为“神我论”:上帝生一切,上帝捏出了亚当夏娃,然后逐渐产生了人类……这便是“神我”、“神能生一切”的理解方式。但这是不是基督教现在信仰的教义呢?很难说。据了解,西方宗教早已不这样理解了,他们往往会说:“你们太偏颇了,这种理解是以前的,现在宗教思想早已发展了,你们所说的如来藏、真如、大中观的空性,我们现在也有。”所以不能落伍,一定要及时了解。《易经》所谓“与时偕行”,是至理啊!

  识含宗问题在哪里呢?

  僧肇大师在《肇论》中破除道:

  即万物之自虚——

  这是需要强调的核心语句。

  《肇论》给世人留下最有影响的话语,很有可能就是这句。所谓“空”,是空的什么?不是空的“境”与“境”上的“有境”,空掉的不是“有境”,空的实质是“即万物之自虚”。僧肇大师说:

  岂待宰割以求通哉——

  就像手的空性一样:分析过骨骼、经络、血脉这些概念后,“手”这一概念的自体就没有了。

  中国人对这点能理解到,而西方人理解就很难,要想求得手的空性,必须剥了皮,一根一根卸下骨头,没有手了,才说手是空性的。据说西方人是这种思维。但中国人从来不这样,就像敦煌的飞天,不长翅膀便能飞。西方画像中的人物,都是安上翅膀才能飞。要求手的空性,中国人一看就知道空性,而要将其割宰,分到真的没了手才说是空性,这西方人真是太呆板了。

  在此处,僧肇大师说:

  岂谓涤除万物,杜塞视听,寂寥虚豁,然后为真谛者乎——

  不需要将万物洗干净才有净土,不一定将手足都割掉砍掉,才能显现空性。

  诚以即物顺通,故物莫之逆——

  你就在物体还存在、当体时,来观察其假名与不真实性。“物莫之逆”,正念思维能达到空性,事物无法悖逆你的思维,无法再影响你,也无法反对你。

  即伪即真——

  一切万法都不会悖逆而来,都会顺应你的思维。所以,表面看事物,虽然假名是虚伪的,但仍可见到其胜义谛(胜义的智慧)。

  真谛俗谛,谓有异耶——

  真谛和俗谛有什么区别呢?

  “不许先不显而后显之自生”,这句话是我加的。从不显现到显现,这是自生过程。“自生”是不允许的,这仅是一种对“生”的执著。

  “心神实有”幻化宗

  此派的代表人物是道壹法师(不是马祖道一禅师,比马祖早三四百年)。他当时创立了一个宗派,称作“幻化宗”。

  道壹法师的幻化宗:

  宗义——俗谛同幻化,胜谛之心神实有。

  世俗中的一切都是幻化的,胜义谛都是真的。心、神、如来藏等都是真的。铺开来说,他们的宗义是:

  一切诸法,皆同幻化;同幻化故,名为俗谛。心神犹真不空,是第一义——

  心与神识,所谓“真如”、“如来藏”都不空,是实有的,是第一义谛。

  若神复空,教何所施?谁修道?(谁)隔凡成圣?故知神不空——

  若最后证悟其为空性,比如,若说法身是空性的,那么佛证悟法身后如何来人间建立僧团?如何教导你?谁来修道?谁与凡夫产生区别?谁引导凡夫去成佛?所以道壹法师认为:法身不能空,是实有的。第一义谛都是实有的,只有世俗的是空性。

  这种说法虽然顺应如来藏的理解方式,但比较生硬。为什么?如来藏的特质是“常乐我净”,从头到尾都是坚固、不虚伪的。而此处否定世俗的这些现象界,说都是幻化的,这样就很难办,世俗谛与胜义谛无法统一。

  从此可以看出,月称论师确定的“分开世俗谛与胜义谛,世俗谛有暂时世俗与究竟世俗”,这种方法非常善巧。对六家七宗,到目前为止所使用的都是这一判断方法,用这种方法界定所有宗派是否合理。

  价值与评判:若无胜义谛,则无人修道,无人施教。只空俗而不空胜义谛,不同数论收回世俗而神我独立,而与随理唯识所认可的依他起性善取空的实有是一回事。执著能生作用之刹那有为自证分为胜义,亦执著“不许色法实有”。

  可能很多人会有类似担心:“我修着修着真的空了,那到时候谁来开悟啊?我修着修着‘没’了,那谁来成佛,享受这个成果?”

  所以只空俗谛,胜义谛不能空掉。

  这一教派的宗义不同于数论派。数论派的教义是,后来自性觉得神我发现自己,便产生羞愧,将二十三谛都收回来,其后神我和自性依然独立,成为永恒的世间主宰。

  而幻化宗的修行理念与数论派不同,当然不是神我的独立,但它与哪一派相似呢?随理唯识认可的“依他起性”。

  “依他起性”是怎么回事?

  唯识宗说,从清净自性“因”到凡夫的生死“果”之间,“因”存在于如来藏中,它是圆满的阿赖耶识,连佛的种子也蕴藏在此识中。“阿赖耶识甚深细,一切种子如瀑流”,不净的种子互相流转,便成为我们的人生。从因到果,总要有一个过程,过程是怎样的呢?“因”是圣人的,是干净的圣人智慧。“果”是凡夫的。

  从圣人到凡夫,从没有生死到有生死,之间总要有过渡阶段。佛性中是如何产生了生死呢?唯识宗建立“第一因”。“第一因”是什么?依他起性,已分能所取时,谓之“遍计所执自性”;未分能所取时,谓之“善取空性”;其中不同的,是于异体间依他而生起诸法,故谓之“依他起性”。“依他起性”是清净智慧向世俗智慧延伸的“第一因”。

  在中观与唯识后来的辩论过程中,中观师认为:即便有圣人向凡夫过渡的“第一因”,若“第一因”与果同体,便是自生;若与果没有关系,便是他生。除自生与他生外,没有第三种生的关系。

  唯识宗还是尽可能自圆其说,要确定“第一因”的合法性,后来创立出一个名词:“自证分”,用自己证实自己,用自己回忆自己曾经出生等事。由“自证分”确定“第一因”存在。

  在自证分中,确定的过程是这样的。

  中观师说:“请你们将生起的过程陈述一遍吧!”

  唯识师答:“从阿赖耶识产生出来,这里便有了自证分。自证分表现出的功能是怎样的?它出生了一个我,还出生了一个外境,在分成内和外之前,这个混沌的状态,就将其称为‘善取空性’。‘善取空性’是自我与外境没有区分时的混沌境界。等善取空性过渡之后,马上分出内、外,便是所谓‘我’与‘我所对外境’,所对外境便称为‘所取’。”

  为什么称作“善取空性”?它综合“能取”和“所取”两种情况,融合在一起没有分家。如果一分家,便成为“能取”与“所取”,且“能取”会自然证知“所取”的一切。“能取”,是能去发现外境的“自我”;“所取”,是被“我”发现的外境。这便是佛法中常用的“能”、“所”的来源。

  唯识宗依此立宗,说善取空性能延展为“能取”和“所取”,产生自我与外境。

  中观师始终否定这些观念,认为只是玩弄名相:所知的外境并非实有、真实存在,只是概念;内在的“我”,也只是概念。由善取空性分为“能取”与“所取”这一过程,是个戏论过程,是个没有必要去区分的过程。善取空性大概相当于所谓“第七识”的源头。

  中观师为何要否定?将第七识的源头确定为,有能取和所取,这种分法毫无意义。因为“能取”与“所取”确定地区分后,只能成立教理框架中又一遍计执著,而他们有问题的这番生起过程,生起的依据是虚伪的。

  月称论师始终在“破他生”章节破依他而起的这种性(依他起性)。对其构成的原理进行分析,便可发现其始终属于他生体系。为什么?与“我”无关的一件事物,成为“我”最原始的“因”。不仅将外境说成与“我”有关,而且将七识的源头、自证分等都说成与“我”有关。连“我”现在都不是真实的,仅是一个概念,一个虚假组合而已,但却被变成了一个牢固的框架。所以,这些理论也在破他生的章节中一起辩破了。

  无论自生还是他生,月称论师都反对。这并非心量狭窄、只要与己不同就辩破,而是自生与他生确有严重问题。此中大有学问!谁敢轻言破斥啊!此乃沉堕之因!

  在《入中论》中说,如果他生能成立,便应不仅能生这一种事物,还能生更多。不仅某个他体对象能生,另外的他体对象也能生。因为已经确立了“不论有无直接因果关联,只要他体便能生”,那便是“一切可以生一切”。最后的过失是什么?“无穷生”。

  用成语来譬喻,“自生”便是“无中生有”,“他生”便是“生生不息”,或用三个字来说,是“无穷生”。现在只需记住这两个词即可,后面还会详细辨析。

  “依赖遍计所执自性来求善取空性”,很像幻化宗的主义,执著能生的作用,执著识而不许色法实有。

  僧肇大师是这样破的:

  夫以名求物,物无当名之实;以物求名,名无得物之功。

  物的来源无“当名之实”。

  物从因缘故不有,缘起故不无。

  因为有一个“缘起”的问题在这里,各无自体的缘起法面前,“自证分”与“善取空性”都无法独立存在。

  “失在物虚”缘会宗

  于道邃的缘会宗:

  宗义——缘会故有,名世俗谛;缘散即无,即第一谛。

  “缘会则生、缘会则有”,原始佛教中的无常便是此理。所以“缘会故有”没有错误,一般“无常”的教理便是如此。“缘散即无,即第一谛”,这便有问题。

  价值与评判:缘会则生、缘散则灭,是初转法轮的“无常”义。而中观“(正)缘生(时)性空”,接受“缘会故有为暂时世俗”的说法,不接受“缘散即无的胜义谛”说法。

  中观的“(正)缘生(时)性空”,指正在生灭时进行观察。

  “缘会故有,名世俗谛”,虽然符合原始佛教的“无常”教义,但在无常的当下进行观察,因与果到底存不存在,到底有无实物?或是只有概念?故中观说“缘生性空”。

  “缘生性空”加两个字便容易读通了:“(正)缘生(时)性空”。正缘生时是性空,十二因缘正在进展时,本身的自性就是空性的,而不是缘会时无常,缘散时便没了。世俗与胜义不是先后的关系,“缘生性空”是当时、当色的关系,所以“缘起”义极其重要。

  中观接受“缘会故有为暂时世俗谛”这个说法,不接受“缘散即无是胜义谛”。

  表面近小乘,实则为断见。很多自闭修者属这类,闭缘求灭以之为证,实为不承认、不识别前后世及解脱的断灭。

  这些都与修行用功关系至为密切。若没有前人犯下的错误,现代人根本不知道修行中会有哪些离谱之处,也许反映出来,还认为“差不多”!“缘会即有,缘散即无”,这很有可能是一些专修者的理路:事缘多了便回避,躲起来修行,一个人去闭关,似乎便没事儿了,没有恼乱自己的事儿,便以为修行有进步了;或者守着一个清净、守着一个悠闲,便认为是成就了。这很容易发生问题。

  僧肇大师怎么破的呢?

  此得在于神静,失在于物虚。

  还是这一句:

  但当色即色,岂待色色而后为色哉?

  “有在无后”本无异宗

  竺法深、竺法汰法师的本无异宗:

  宗义——未有色法(时),(便)先有于无。故从无出有,即无在有先,有在无后,故称“本无”。

  本无异宗与道安法师的本无宗有些类同,但其思想又作了发挥。

  这里加了两个字,便好理解了。

  色法之前,先有“无”。前面说过,中观八大难题中便有“灭法非有无”。在藏传佛教中很难解释,“灭法”是非常专业的概念,而拿到汉传佛教便很好理解。“先有于无”,在色法出现之前的“无”,便是指代“灭法”。因为中国古人曾经对于灭法有过一次讨论,所以很好理解。

  价值与评判:此即“灭”法为有。由灭法出生一切。与老子“万物生于有,有生于无”无甚区别。未明般若要旨的比附学说。印度数论派。

  本无异宗就是这样的。有时间先后的问题,“无”在“有”之前,“有”在“无”之后,所以称为“本无”。这便是执著“灭法为有”。由灭法出生一切,与老子的“天下万物生于有,有生于无”基本没有区别,这其实与魏晋时期的玄学之风有密切联系。

  上面的好几宗都与当时的玄学有关,都带着魏晋玄学的影子。玄学看起来是很庞大、很复杂的体系,但在《肇论》中,这些思想很容易理清,就这七家。至多再加上老子的“万物生于有,有生于无”这一道家固有的混沌论、模糊论。

  “无”到底是怎么来的,以往没提及也讨论不到。在此应当讨论它了,我为其加了一个名词:“比附”学说。“附”就是附庸,“比附”这个词在以后学习中会经常听到。

  佛教的思想体系(空性的体系)是独立与成熟的。《道德经》中“万物生于有,有生于无”的“无”,与佛教中“万法自性本空”的“空”,意义不同。在万法之前先有的“无”,与佛教的般若空慧完全不同,若将它们说成一样,便称为“比附”的学说。

  魏晋时期这种现象很普遍,当时绝大多数的清谈家,法师也要去面对他们,或者说,这些法师本就是清谈论坛上的重要人物,个个都是道家与儒家思想的拔尖人物。

  般若思想在这一时期的应用非常生硬,本无异宗的思想与应用,其实与印度的数论派思想十分相近。僧肇大师说:

  好无之谈,岂谓顺通事实,即(合)物之(实)情哉?

  喜好“无”,将“无”放到最高位置上的谈法,难道能与世俗的事实说得通吗?能相应吗?“不合于物情”,对于色法与“人对于色执著”的情理不相符。什么才是“合于物情”?在世俗的凡夫执著前,要承认暂时世俗谛,在应当随许的暂时世俗谛之前,不设立“无”,因为“无”的设立没有意义。

  从比附玄学到立足般若,《肇论》之功

  这便是六家七宗。这些思辨在当时可谓最高深的思想境界,或说是当时最主流、前沿的探讨热点。魏晋玄学的思潮过后,僧肇大师一锤定音,中观与般若见才在中国正式立足。

  正式的立宗是在玄奘大师前后,其时唯识、天台、贤首等宗派正开始发挥作用,禅宗也应运而生。但天台、贤首、禅宗,包括唯识宗,其思想的真实依靠始终来自《肇论》破六家七宗后所立的中道观。若没有清理六家七宗的思想,佛教的主流思路中便会掺杂玄学的理解与修行模式。中国人本好简约,若再不加以梳理,此后便很难形成正式、有规模的佛教宗派主流。

  所以说,《肇论》起到的作用就是:

  在《肇论》之前,佛教是偏于玄学的;在《肇论》之后,佛教是偏于般若的。

  无论佛教哪一宗派,若为其定性,均属“般若宗”。由智慧来引导的宗派与修行,才能称为真正的佛教宗派,否则都离题万里。故月称论师于本论第六地云:

  如是智慧能摄取,无眼功德趣圣果。

  能引导凡夫到达目的地,是因为有智慧。第六地的智慧,能引领着一到五地的菩萨到达佛果,也能引导佛教宗派抵达究竟的目的地。

  深入灭(一切戏论)定的关联次第列表

表16-1 深入灭(一切戏论)定的关联次第表表16-1 深入灭(一切戏论)定的关联次第表

  深入灭(一切戏论)定的关联次第八阶段

  学过六家七宗的思想,下面谈些比较现实的问题。

  知道了中观建立二谛的方式,这不仅是口头学问,一定要实践,否则“二谛的建立”仍是句空话。

  实践该怎样树立呢?前面的那些表格基本是学理上的,虽与修行有关,但都是过去的史料。这张表格讲的是修行(见表16-1 深入灭(一切戏论)定的关联次第表),对中观学人来说,这是修行次第。

  修行的阶段从上向下延伸,修行的收获也是从上向下的。从初发心直到后来获得八地无功用的灭定,每一阶段有其成果、有其局限,也各有用功的诀窍。这些法义,大家要善思念之。

  前后的阶段有哪些呢?

  第一阶段是闻思。

  学习和思考,这是第一个阶段。

  第二阶段是观察思维。

  “观察思维”便是将学到的道理拿到日常生活中思考。这个思考暂时还不具备断烦恼的力量,只是为了获得一些更为清晰的认识,让认识更加明朗和有力。

  第三阶段是观察修。

  “观察修”是什么意思?当思考、选择、思维越来越有力量时,便能逐渐转化为修行。

  从思考到修行有个中间阶段,在此阶段,将思考变成推动修行的力量,这称为“思维修”。“思维修”临界于“思考”与“观察修”之间。

  实在讲,“观察修”便已有一些受用了。“思考”是什么受用都没有的阶段,从思考到有受用之间是“思维修”。

  第四阶段是真如影像的单空修行。

  “真如”便是佛经中常说的“佛性”。佛性的修行,不是一修便成的。凡夫最初的修行,如同在一块荒地上建房,没有地基,又不能建空中楼阁,那怎么办?要“构想”。

  “构想”是真如影像的来源。这很重要,称作“弄假成真”。刚开始修行的人,真会来一个佛性吗?不会。首先需要构想,以此构建“真如影像”。现在找不到绝对的真如,那怎么办?构想一个真如佛性,将其当真,朝“真”的方向去修,作为修行目标。虽然是构想的,也当成真的去修。空性不会一下子就蹦出来。虽然以假修真,但极其重要。

  假的真如影像起到的作用是,将妄念逐渐清理掉了。等对真如影像越来越专一时,真正的真如便出来了。这是一个牵引的过程。从没有,带你慢慢变成真的有。所以,构想真如影像非常重要。真如,并非你一灭尽烦恼,它就立刻出来,所以应主动修行,先构想一个真如的影像,经常这样构想,时间短而次数多(这是总在强调的)。慢慢有了力量,烦恼少了,真如便真的现前了。

  但是,不设立真如影像时还好,一旦设定,行者一定会将其执著为实有。故从原理而言,月称论师不同意;但构建真如影像的修行阶段,月称论师认可。

  他说:“初学者构建真如影像过程中,若谁否定,说这一行为是错误的,此说法便等同魔说。”对于凡夫来说,必须要有此步骤才能上进,所以构建真如影像是必需的。

  表16-2(初修人执著特性及必须构建真如影像表)便是确定构建真如影像的必要性(到后面再详说)。构建真如影像,进行单一的、实有的空性修行,虽然不合“法”,但这是我们一位“合法者”的修行步骤。

  第五阶段是解悟(定解)。

  构想真如影像的修行能力越来越强,便产生了“解悟”(汉传佛教称名)。

  “解悟”至关重要,在西藏称为“定解”。在汉传佛教中,“解悟”二字已尘封近百年,无人提及。为什么?即便是有了一点修行,也不知道汉传佛教以往祖师用何词汇形容这一境界。其实,过去有很多大师在《楞严经》注疏中使用过这个词,但因近代无人提及,便无法为其定位。汉传的“解悟”,一定要记住这个词。

  “解悟”是什么意思?在禅宗的修行道场中,常会有人说“先悟后修”:一定要先有些证悟,悟到了再来修便有信心。悟一点便有信心,并且信心再也不会退。所悟的是什么?就是“解悟”。藏传佛教重视教理的核实,所以称作“定解”。传统的汉传佛教禅宗,将此命名为“决定之趣”,因为重视教理的最终归属,所以用“决定”二字。

  “定解”,看起来似乎是对某种理解的确定,比如对佛法理解、正见理解的确定。而汉传佛教“解悟”的说法,则更重于实修的证悟境界。对中观学人而言,“定解”绝不仅仅是理解,还是一种境界与证悟,境界不是很深,但它是确定的。有了这种确定的证悟后,关于“无生”、“非自生”、“非他生”的正见便再也不会动摇,从此以后便确定了。

  “解悟”是什么境界?是一个外境即将转型的境界。对获得解悟的人而言,进行修行时,入定中是有定境的,有真实的“定”,出定后,定中如幻如化的境界也会带入现实生活,能带到定外。到了定外,他所理解的外部世界与没有定解的人理解的外部世界是不同的。他的外部世界越来越如幻,越来越多地出现各种光彩,越来越不像以前看到的“实有现象界”,差异越来越大。

  第六阶段是破本参。

  “破本参”,这是禅宗的说法。

  第七阶段是破重关。

  禅门以“破重关”为闭关用功的资本。

  第八阶段是破牢关。

  以上八个阶段,描述了一位修行人,从最初开始学修,直到最后获得“破牢关”成就,亲证第八地菩萨成就的过程。此过程中,修行人可谓“千辛万苦”。现在若只依实修,而不进行佛法理论的训练,想直接获得成果很难。为什么在现代社会就难了呢?因为没有闻思的基础,所接触的学佛大环境过于杂乱。现在最大的问题是什么?不是没有修行的人,是没有“懂”修行的人。既懂修行原理,有修行理论支持,又有实修经验,这样的人很难找到。

  取乎其上,才能得乎其中;取乎其中,肯定只能得乎其下。其实“得乎其下”的人最多,没办法,这是客观现实。

  闻思(八阶段之一)

  一、闻思

  收获:由破邪外论书,识弃内心邪执。

  首先,闻思该如何起步?要破外道与邪见的各种论书,逐渐对内心的邪见产生弃舍能力。“识弃内心的邪执”,先要识别,再弃舍。闻思的收获,便是由破邪外的论书,识弃内心邪执。看到他人在破外道论,学了这个过程后,内心的邪执便破除了。

  所谓“邪见道路无边际”,是“我”的邪见道路无边际,不是说别人。只有看到他人破过了,自己才愿意破,才愿意舍。

  局限:仅知见决定,暂时决定知。

  这里有一个局限:只能产生知见上的决定,是暂时决定的知见。暂时只是在理解上得到一个正见,是摇摆不定的。比如,神志不明昏昏欲睡,知见便不牢了:别人说“自生是好的”,你便“是,自生是好的”;说“他生是好的”,你也“噢,他生是好的”,跟着错了。闻思的收获并不稳固,是这一阶段的局限。

  修行诀窍:信、以为真,不因理多致疑,获“能破”之正见。

  这一阶段修行的诀窍是“信”。“信”,是“以为真”。将道理当成真的来用,这便是有信心。信的结果、收获是什么?“以为真”。先以这件事为真的。如果收获还不牢、还夹杂疑惑,便不会“以为真”。信就能以为真,不会因道理多而产生质疑,便可获得“能破”之正见。

  “能破”是关键。在众生心中,邪见不仅积累了这一世,生生世世都在积累。要想破除,人会有习惯性的自我保护。不管邪见错到什么程度,要弃舍时仍像割肉一样。因为邪见便代表“我”,邪见就是“我”,“我”就是“命”,邪见就是“命”。平常你说你同意、你反对,我说我同意、我反对,到底谁是你的同意?我的同意就是我,就代表我。邪见就是“我”的化身,“我”不会轻易破除“我”的化身。

  在此情况之下,只能通过读书、学习知识,才能产生“能破”的力量,才有进入灭定的可能。

  表16-1的名称是“深入灭(一切戏论)定的关联次第表”。

  “灭定”是什么?灭一切戏论的定。“戏论”是在思维中的左右摇摆不定,在内心中左与右的跳跃,模棱两可。“戏论”很狡猾,不仅此世的生活经验带来了“戏论”习惯,生生世世都有。怎样才能弃舍它,而获得真正的定解呢?要获得“能破”的力量。

  观察思维(八阶段之二)

  二、观察思维

  收获:价值判断起决定认知。

  “观察思维”,即一种知见或一件事摆在面前,自己要看这个思维或想法到底有没有价值。这便是修行诀窍。不多,就是进行“价值判断”,起决定的认知。

  比如,有时起了一念怀疑,平常都是随着书本、别人的说法走,但在此时,要思考:这个想法到底有用还是没有用呢?开始在内心中选择。产生这种力量便好办了,内心中可以产生价值判断,这是一种收获。

  局限:数数熏习,使认知坚固。

  但它的局限是什么?就是“数数熏习”,反复去熏习,使认知能坚固。这时还产生不了觉受,只是在认知方面坚定起来,从内心里同意了佛教的世界观与人生观。此辨理过程也成为修行过程。

  修行诀窍:(一)伺察之轮如轮,转动不息如草燃火,心疲则无念休息,有念则想“有什么用”,渐渐知念头虚假往来无意义。

  不停地反复伺察,寻伺与观察就像轮子转动,如同草燃烧成火焰,轮子越转动,火苗燃烧得越大。此过程中会出现一个情况:疲劳。正理的观察时间一长,便会觉得有点累。并非因为是正理,便能无穷无尽地想下去,奋发向上,发挥钉子精神,永不知疲。进行正理观察,很容易产生心理疲惫的感觉,因为不符合以往的习惯,总是逆着自己的习惯走,所以特别容易累,作一次观察便要休息好半天。

  这个修习的过程比较有趣。作过一个正理思考后,在修习过程中便会发现,有一些不喜欢的心念又出来了。在心念生起时,要想:这一念对我有什么用呢?它合理还是不合理呢?思考的过程中,念头便会逐渐清晰,其虚伪性就表现出来了。没注意看时,会觉得念头总在那里动,总有念头控制不了。但等到真正观察其合理性与合法性时,便会发现这些念头很脆弱:平时看上去来势汹汹,等来到面前时却发现它并不合理,只是虚伪的妄念,其实很脆弱,一到面前立刻就化于无形了。

  (二)分别念重者,念“实执”的后台空,而坦然放松,要反复。

  分别念很重的人,念头很重时,要想“执著的后台”。比如特别想去吃冰棍,但现在又出不去,怎么办呢?想“执著的后台”:是“谁”想让我吃冰棍呢?试图去了解执著的“后台”,在了解过程中便很坦然了。

  到底是谁呢?这里有禅宗参话头的意义。中观与禅宗有多少相同的地方,后面再说。坦然放松,这样反复熏习,正见的力量便产生了。

  观察修(八阶段之三)

  三、观察修

  前面只是闻思与观察思维,还不能称作“修行”。而观察修已属于比较上路的阶段,往下一延伸,就是修行人了。

  收获:渐离戏论,获决断力。

  观察修的收获是渐渐离开戏论的决断力量。戏论、两可性的思维,在以前的修行中,它是很狡猾的,力量很顽固,无法轻易摆脱。但到观察修阶段,渐渐便能离开它。任何一个无止境的思维,其善变的过程到了这个地方,若要让它停下来,真的有可能停下来,因为“决断力”已产生。

  与此同步,呼吸也会产生决断力。如果需要呼吸宁静下来,不至过于浮躁,呼吸便很听话,很快能静下来。此时也不会出现这种情况:想让自己静下来,结果“静”了一下,发现在憋气,然后越来越不舒服、越来越憋屈。不会这样,到此开始产生决断力。

  可以说,从第一到第三部分的修行过程,也是身心调顺的第一到第三个步骤。这三个步骤中,前面看起来是闻思,其实也是修行过程。第三部分,产生“决断力”,也即身心调适到了一定程度,已是一种修行收获。

  有了这种收获,身心不会出现太多矛盾。比如明明心里在恨别人,口中却还赞叹“你很好”。不是这样的,此时心中产生决断力,心息逐渐一致了。需要自己停时自己便停,需要烦恼停时烦恼便停。决断力在逐渐产生,到此阶段,自己便会有受用。这时接人待物可以说真是无可挑剔的,说到便能做到。为什么?因为身心不成为拖后腿的力量。此时有决断的力量,不会自己想到了,身体和心理的条件却不让自己这样做。但也有局限:

  局限:截粗识思维惯性,力不持久。

  此时若真想截断粗的思维惯性力,下了决心便真能截断,但问题是不能持久。

  在这个阶段有什么诀窍呢?

  修行诀窍:(一)使用能破教理,破放不下的所缘,离茫然恍惚。

  从第一个闻思的阶段,便已慢慢积累,得到“能破”的力量,到第三部分便能使用教理知识将放不下的所缘放下,将放不下的执著放下,此时已离开茫然与恍惚。

  “茫然”与“恍惚”是凡夫心中的常态,没有确定的坏,也说不出什么好,就这样往下混。这个状态也不能说得太难听,只要是凡夫,多数时候就是这个状态。

  在使用能破教理破放不下所缘时,便逐渐离开了茫然与恍惚,慢慢产生修行的推动力,思维能产生身心的愉悦与成功。

  (二)归大小乘亿万行门于一种,心不上正理即重来。反复即是加行。

  修行法门、信仰一定要归于一类、简单化。不要脚踏两只船,也不要一心修二行,或想得到很多成果。到此一定要考虑一门深入而门门皆通,不要想着门门去通而一门不深入。如果门门通而一门不深入,便是个很难办的状态,会让“不持久”的问题越来越严重,乃至后来产生分离,每种都坚持不下去。

  无论大乘还是小乘的修行,“亿万行门归于一种”,即便是小乘的修行也要归于一种。比如,现在可以很轻易地找到修行内观的场所,南传佛教内观的法师也极其重视对四念处与安那般那念的提倡。到了那种环境中,便要跟着他们去修行。是不是一跟他们修行,大乘的修行便放弃了呢?根据前面所学知道,人无我的修行,若非圆满证悟者,必定要修。在“一空一切空”等理论指导下,即便现在应用小乘法门修行,也服务于菩提道的总修次第。

  所以,万千法门,大、小乘的修行,禅宗、净土、密宗的法门,或数息、打坐、参禅、经行、瑜伽……一定要归于一类,归于一个目标。若不能进行归类,让自己千头万绪,很难进展。

  而且,只要心里没有这种正理,便要反复重来,只要脱离开正理与正思维,便要立刻重新来一次。来果禅师年轻时参禅,摆开蒲团打坐,一旦发现自己失念,心念没在功夫与正念上,便将蒲团收回重新放。要有这种决心。此时,需要反复在心念上对自己加以强调,进行梳理。

  (三)凡资粮位中人皆当修。定境在定外忆念熟习。

  凡是资粮位中的人,都应当修这个行。现在以果位来评价,不论修哪一宗派。只要在资粮位,便得按这种方法修行。不论修密法还是显教、禅宗或是净土,到这个次第上,修行都只有一条路,就是进行观察修,反复提炼。

  入定时会有一定的定中习惯,或类似的轻安觉受,这些觉受应在定外加以忆念。等到工作,不打坐时,应当回顾打坐时的境界与心态,不要一到生活中便彻底将打坐抛开,说“生活中我要放下”,工作就工作,真的就放下。如果没有修行到这个地步时,确实得放下,但若到了观察修的阶段,在打坐时有相应的觉受,或相似的定境,便需要在定外数数忆念,在定外和定中逐渐打成一片。

  真如影像单空修行(八阶段之四)

  四、真如影像单空修行

  前面说过,真如的修行不是天生就来的,凡夫没有真如的觉受和证悟,怎么办呢?先构想一个假的,此处的修行就是“弄假成真”。虽然前面可以从正理上分析“空性”是怎么回事,“无生”是怎么回事,但分析完后,将所执著的对象都打破了,现在到底需要什么?到底怎么进步呢?很简单,构想一个假的真如影像,构想完后,利用这个“单一的真如影像”的空性向下修行。

  获得成果的步骤是这样的:一开始,观想假的真如影像。这时即使观想了,也没什么感觉,观不出来。但是观真如、大空性次数多了以后,慢慢就有点感觉了,发现在身心体会的范畴中,真有一种“空”的知觉出来了。这种知觉带有虚伪性,但不能否定它,否则便没有生路,找不到空性之门了。

  收获:数数观修,借假遇真。

  进行观修,其实是借假遇真,数数观修。这时的收获是借着这个假的来观想,次数多了、成熟了,慢慢便成真的了。

  从中观的原理来说,既然是“假”的,应是放弃了才会有“真”的出现。为什么执著一个“假”的,“真”的也会出现呢?

  因为实执不合空性。就在这里折腾,时间久了以后,因为总是执著一个真如的空的影像,妄念便不来了,大烦恼的妄念、小烦恼的妄念越来越少了。等妄念不来时,真如影像便逐渐看起来是真的了,越来越有力量,越来越舒服,感觉真的好像是有“空”那么一回事了。

  初修行的人都不知道“真如影像”到底是什么,到底该怎么修?此处提供一个方便。看眼前的人,有的喜欢有的烦恼,所以不要对着人修真如影像。看颜色,有的红有的白,有的喜欢有的不喜欢,所以也不要在颜色上修。那看什么?看虚空、空间。找一个天气很好、空气非常干净的日子,看蓝色的天空,鸟儿在空中飞翔,特别地自在,没有任何障碍,天空也非常清澈,极为宽广。看到以后,将印象留在心中。观想真如影像时,便将其设定为真如影像的所缘。真如影像就是一个假虚空、一个假蓝天,就观想这个假蓝天。“假蓝天”很管用,经常观想它,烦恼与杂念便都不来了。

  此阶段的收获便是借助这个假的,能遇到真的。经常观想“假蓝天”,因为能知、所知的妄念减少,真正的空性慢慢便出来了。

  局限:自由出入单空,如幻觉带入世俗,定力未纯。

  此处有一个局限:在观想“假蓝天”的整个修行过程中,定力是不纯粹的。需要将观想中的感知、感受带到现实生活中来,在生活中回顾观想真如影像时的收获,逐渐将定中的清净带到定外。

  这一阶段的修行诀窍是什么?

  修行诀窍:(一)空性无可缘,故需先立单一真如影像。

  因为空性无可缘,所以需要建立单一的真如影像。

  (二)先是“构想”,后成“实空”,最后成为“单一的真如影像之空”。

  “实空”(实有的空性)很重要。有人说,实有的空性不符合中观。虽然不符合,但此步骤是必须要有的,不能否定。最后成为单一的真如影像的这个“空”也不纯粹,也不是圆满的法无我空性,称为“单空”。但这个过程一定要有。有些大师说:“如果说‘这是单一的空性,修行者不能来修它’,等同魔说。”因为让众生不解脱就等同魔说。

  (三)为破信口开河及戏论,反复修此单空。

  单一的真如影像的空性,能直接破除信口开河的戏论。平时所说的“空”与“不空”,这些道理真的就是信口开河,因为没有觉受,没有修行的验证。而“单空”能解决这个问题。修行验证的收获产生了,才能真正获得一些体验。所以说“体验”是灭除戏论之门。要反复修行单一的空性。

  (四)乃至解悟未生前,方便观察引生之。

  解悟产生前,单一的空性要不停地修。单一空性的修行,便是为了将解悟空性的成果带出。解悟空性的成果不会无缘无故地获得,要通过单一的般若影像、真如影像、空性的修行,才能逐渐将其引生出。

  很多人在禅堂中用功,即便是参话头,真正在用功上有所体会的人,心中反复摸索时,最后都还是摸索到这条路上来了:构想一个真如影像,依此便真的产生解悟了。解悟产生后便使劲赞叹:“修行一定要有点解悟才行啊!”但他自己也说不明白当时为什么就进入这个门了。其实就是构想了一个真如影像。但他构想完成后,便将过程忘了。实际上,一定要有这个过程。

  “方便观察引生之”,用各种方便观察来逐渐引生。

  解悟、定解、决定之趣(八阶段之五)

  五、解悟(定解、决定之趣)。

  引生了真如影像观之后会怎样呢?“解悟”产生了,憨山大师称之为“决定之趣”,藏传佛教谓之“定解”。憨山大师在《圆觉经序》中云:

  然文有所捍格,则义有所不达,义不达则理观难明,理观不明,则恍惚枝岐,而无决定之趣矣!

  收获:证相似胜义。

  收获是什么?证悟了相似胜义。这只是“相似胜义”,不是真正的胜义谛。胜义谛是初地菩萨证悟的。此处证悟的胜义谛智慧是相似的,也属于胜义的一种,但称作“相似胜义”,不是真的,还缺一个步骤。

  局限:千圣难改其见,不许见缘起性空。

  解悟产生后,如果此时有一千位禅师与一千位佛菩萨到这位修行人面前说:“世间的万法是实有,不是空性的,你的心也不是空性的。”让他改变主张,他也不会改变。此时才有所谓“佛与魔都无法令其动摇”的坚定理解。因为获得了解悟,“千圣难改其见”。但他还见不到缘起性空这种真正的智慧。

  解悟过程中,修行诀窍比较多,有很多需要注意的事项:

  修行诀窍:(一)红铁离火即变黑,定外反复忆念解悟,否则退尽。

  已经烧红的铁,一离开火马上开始变黑,解悟也类似。一入定、一在坐中便感觉空性的正见很纯熟,像是红铁一样;但一离开座位回到生活中,问题便来了,证悟的感觉立刻就消失了,就像红铁很快就变黑了。世俗生活就有如此之大的染污力量。那怎么办?要在定外反复忆念解悟,否则容易退尽。这不是“一得永得”,没那么快。

  (二)时长落无记,故应定的时间短,次数多。否则久沉无记入旁生。

  时间长了不行。修行解悟时,时长便会落入无记。在解悟状态中,身心不是你的负担,想坐多久都可以,几天坐在那里不动也可以,但没有实际修行的意义。更多的时候,除了正理观察以外,多数是无记的状态。无记将会产生的报应是什么?会堕入畜生道。

  这个阶段其实很麻烦:如果只想将时间延长,很多时候得到的果报会与畜生道相应。这时应该定的时间短,次数多,否则久沉于无记,堕入旁生。

  (三)滴水短可穿石,次数多故。

  在江西九江能仁寺,宋代的时候,白云守端禅师从一个屋檐下搬来一块巨石,立在大雄宝殿旁警策世人。石头近两米高,中间有个洞。怎么来的呢?不是人工打磨的,是屋檐往下滴水,滴了几十年,一两米深的实心石头便被滴穿,形成了这个洞。

  “绳锯木断,水滴石穿”,禅师将石头放在大殿旁,是为了提醒世间人,应该怎样看待修行的道理。道理是什么呢?滴水能穿石。虽然江边经常有洪水,洪水一下子来,一下子去,但从来也没有打穿过石心,而滴水就能打穿这么深的一个洞。告诫人们的道理便是“滴水穿石”。滴水的特性是什么?水滴下来的时候,时间短,次数多。洪水虽然力量大,但一来一去很多天,而滴水不一样,“啪嗒”,来一下,“啪嗒”,再来一下……滴水虽然时间短,但单以次数多便可以将石头滴穿。洪水却无法将石头打穿。

  滴水可以穿石,是因为它次数多、时间短。这是修行用功的诀窍。可千万不要贪图时间长。“时间长”会让行者的心灵更“腐败”——堕入无记还不是“腐败”吗?“滴水穿石”的道理要牢记在心,这是用功的原理。

  (四)起念不阻,视前方十二寸的虚空,心里认知念头本性空寂。

  如果在打坐过程中,有念头生起,该怎么办?不能去阻止这个念头的发生。念头现在发生了,也不需要去阻止它。要知道,你是念头的旁观者,没有阻止念头与推动念头的必要性。阻止念头和推动念头,都会变成念头的受害者。你是你念头的旁观者。

  念头出现时,不是没有办法的,可以睁开眼,看离眼大概十二寸远的空间,自然能很快放松。当念起时,心里便去认识这个念头:它的本性与空性是一样的。看着这块空间,不要闪动,念头起时,就去了解念头的本性是没有自体的。

  这样,念头来和去,念头在变化,但是越发觉得念头是虚假的。这便找到了一个抄念头“老底”的办法。为什么眼睛要关注前方十二寸的位置?因为它不远不近,是让执著不会散动的距离。为什么是前方?因为正前方能让身心与气脉调顺,不至有什么堵塞而发生新的障碍。

  这是个很简单的方式,但只要用此方法持续,便能发现念头本性的空寂。发现念头是空性的,便能了知自己的身与心原来不像以前理解的那样,这是必然的过程。虽然很简单,但我们常常都没有机会让自己去实践。

  (五)离门户见深观实证,住定解时坦然安住,如空中鸟迹,极难言说,指示毫无意义。

  赶快离开门户之见,深观实证。到了此时,“你是禅宗我是净土宗、你是密教我是显教、你是大乘我是小乘”,所有的争辩毫无意义。现在只有一件事:直接去修行。

  入定,讲究“坦然安住”。入定时,千万别给自己加一大堆知识与学问,比如舌抵上颚、手如何结印、脚怎么摆放……这些问题一加便不坦然了,心里就想着:我现在姿势对了没有?一点“坦然安住”的条件都没了。所以,所谓四念住与循身观,这些方式都是加行步骤,到了此处,“坦然安住”才至关重要。

  打个比方,就像空中的鸟迹。空中的鸟“呼”就飞过了,飞过以后,如果问你:“鸟在空中飞过的痕迹,你来形容一下,路线图是什么样的?”那可复杂了,是一个大的“三维制作”,时间、空间、横着、竖着、立体、平面……空中鸟迹,你让我怎么说都很难说。难说就不说了,放下!所有思维的来龙与去脉都是如此。在这时因为极难言说、极难指示,到最后是什么?最后是“不了了之”。放不下的也放下,放下的也放下。此时诀窍就在这儿:“不了了之”。

  (六)修积资粮加行与解悟间续而行。

  在资粮位的过程中修积资粮,平时的修积与解悟要间续进行。“间续”是什么意思?在用功时,要用“坦然安住”的方式进行修行,但在平时生活中一定要关注,有布施的机会就尽量布施,有忍辱机会就尽量忍辱。这样,平日的加行功用会不断增加。

  (七)举凡无念即安住,无论显密禅净,到此一致。如放眼万里无云晴空,不杂丝毫云烟,明朗无尽。

  凡是有念头时就观破、看破它,“看破、放下、自在”便是此意。若不懂空性,怎能看得破?什么念头都看不破,“看破放下”就成了空话。真正能“看破”的原因是什么?是因为知道念头是虚伪的、虚假的。如果看破了,往下念头就不来了。一开始念头还来一下,但是像客人一样越来越稀少,后面就不来了。就像散步,慢慢散到天边去了,遇不到客人了,没有朋友再来了。

  这时怎么办?安住。停留在无念的境地中。显教、密教、禅宗、净土,都是一样的,到此,该安住时就安住,别想着:“哎呀!还有念佛的任务哪!我一天念一万呢!”如果有念佛的任务,真的抓着不放,很难到达这一步,到了这一步你就觉得很难办了。所以在这里,不管什么功课都要放下。念头不来了,坦然安住。

  这时,如果打个比方,便如同放眼看去,万里无云的晴空一般。这片晴空中没有丝毫的云彩,非常明朗,非常干爽,没有尽头,没有边际,就是这样的境界。在此境界中,便可安心停留了。

  (八)身如山王,心如止水。念头随显随空净,不是阻断。

  这时,身体的感受会是什么?像山王一样,风吹不动、雨摇不动,所谓“泰山崩顶不动心”,只有这时才能做到。身如山王,心如止水,念头随着出现立刻就干净了,念头本身是干净的,所以出现与不出现、来与去都无所谓,不会有阻隔的问题。

  (九)《金刚经》云:布施如(堕事)则同勇士入暗室无所见,不堕于事如天已明见日出,见种种色。解悟人施行与此相同。

  这时便能体会《金刚经》所说的:

  须菩提!若菩萨心住于法,而行布施,如人入暗,即无所见。若菩萨心不住法,而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。

  布施、持戒、忍辱、精进、禅定的所有修行,若堕于事(即“心住于法”,执著于事相,在布施时不能了知所施对象本来空寂),便如同勇士堕于暗室,什么都见不到;若不堕于事(即“心不住法”),也就是说,已有了以上果位、实证,便如同勇士遇到日出、能见种种色相,也解悟了人与布施等行为的关系,一切都是明朗、光耀与通达无碍的。

  (十)夫禅宗者,真唯识量,但入信心,便登祖位。登地。

  到此便知道,为什么说禅是“真唯识量”。“但入信心,便登祖位”,往上一跳、一转身,咱们已经登地了。

  破本参至破牢关(八阶段之六、七、八)

  六、破本参

  收获:证缘起空,未得灭定。

  局限:俗境已转,胜定最快七日得灭定。

  “登地”是什么意思?破本参了。破了本参收获又不一样:证悟缘起性空,还没有得到六地的灭定。“灭定”所灭的是什么?就是前面提到过的“受”与“想”。灭定的“灭”要求很高。初地菩萨的局限是:世俗的境界已经转了,没有了,如果是利根的人,七天之内便能得到灭定。世俗的境界已转,与普通人看到的外境也就不一样了。即使出定也没有我们的这个现境。如果有一个人在眼前晃一下,他捕捉到的镜头是:你是菩萨。即便你不相信,他也一定会让你相信你就是菩萨,因为他的境界中已没有俗人。

  七、破重关

  登地后继续修行:破重关。破重关的修行过程包括了二、三、四、五地的修行。这些修行各有局限,但根本局限是灭定的问题。为什么得不到灭定?“灭定”是“灭”什么?灭一切戏论。也就是说,此时(六地之前),还有一部分戏论灭不掉。是什么戏论?关于缘起的戏论。佛说“缘起甚深”,五地菩萨都没有彻底通达关于缘起与世间万象的戏论,第六地时才能获得灭定。灭定要求:对于缘起,要像佛一样进行内证通达。

  八、破牢关——灭定

  灭定只有到第六地才能获得,在禅宗便是“破牢关”。

  六地收获:能入灭定。

  进行这种横向比较,会非常利于将来的修行,因为汉传佛教的修行体系,现在只有禅宗很直接地说出。但这一修行体系如何与般若知见相应呢?关键在于“破牢关”这重智慧。禅宗云:

  不破本参不住山,不破重关不闭关。

  直到最后破牢关。“破牢关”是汉传佛教所指的“成果”。所谓“成果”,只有“破牢关”才能算。从六地开始,便属于破牢关的成果。六、七、八地虽然都能获得灭定,灭除一切缘起方面的戏论,但是六、七、八地还是有区别。

  六地局限:无刹那自在。

  第六地有一个局限:对于灭定,不能获得刹那自在。“无刹那自在”是什么意思?就是说,需要做加行功用才能进入灭定,不能像八地菩萨那样自由地进出灭定,并非随时想进就能进,随时想出就能出,还是有一些局限。

  七地收获:刹那起入。

  到第七地,这种局限就没有了,一刹那就可以进,一刹那就可以出。“一刹那”,是一位勇士用刀斩五百片树叶,刀口经过每一片树叶的时间。如此之短的时间便可以入定与出定,何其迅速,何其自在!

  七地局限:仍需功用。

  但第七地还有局限:还需要动念的加行功用。也就是说,他的修行还需继续推动。

  八地收获:无功用起入。

  第八地的收获是:已经得到了无功用的加行。到了八地,拿通常人的话来说,八地菩萨“不需要再修行了”,他的修行不需要再去加功了,以前的功用足以推动其得到佛果。所以,从八地到佛果之间是“任运”的。

  因此,禅宗将果位定在“八地”这个位置上。为什么到第八地才称为一个成果?因为不需要再修行,只有一件事等着你:成佛。此时称为“任运修行”。这是相对于加行功用而言,不需要再做加行,而直接到达佛果的彼岸。

  八地局限:任运到佛果。

  任运到佛果还需要时间。

  构建真如影像,反对即是魔说

  从最初闻思到最后破牢关,获得成熟的灭定,全过程便是如此。但其中有个很重要的问题,也是大众的通病,即作为初修人,“乐于执著于知见”的特性。因为修行与习性有这样一种特性,所以需要构建真如影像。下面的表格即说明此问题(见表16-2 初修人执著特性及必须构建真如影像表):

  前提:法性乃所惧怕的心理对象。

  现在能在这里讲、能在这里听、能认可法性,这都是因为我们用理性在铺路。而“法性”是说,任何一个心念、任何一种对事物的理解,本性空寂。这种感受是人们害怕得到的。所以对于一些修行人,尤其有所体验的人来说,经常会遇到一个问题:当修行真正上路了,第一个感受是什么?害怕。觉受到法性本质层面时,是一种极大的恐惧,比怕死还要怕,直到退出体验。

  这就证明,凡夫要轮回到业力中的惯性力量有多大。当时恐惧有多大,惯性力量便有多大。这种惯性推动众生走一条“必须要去轮回”的道路,一旦想要将其切断,后面的惯性力量便随之而来。所以,“一切法本空”的性质是众生惧怕的心理对象,实际很难适应它。要像哄小孩一样,不断慢慢安慰它,慢慢让自己去熟悉、去习惯、去接受,最后才能有所收获。

  因为有这样一种惧怕对象作为前提,便需要构建真如影像去作修行。这种惧怕的心理表现在哪里呢?

表16-2 初修人执著特性及必须构建真如影像表表16-2 初修人执著特性及必须构建真如影像表

  一、师为示无,则执为断灭之空。

  如果老师为他指示:现前的实物是“无”(眼看着一个实物,但是向他说明这是无实体的,只是概念而已),他立刻便会执著为断灭的空。

  二、师为示有,则执为实体有之空。

  如果老师将现前事物说成是“真正的有”,他立刻便执著为实体有的空。

  三、师为示不二,则执为黑白线搓一处。

  如果老师将现前事物说成是“不二”,显现的本身就是空性,他又立刻将其执著为黑线与白线搓成一条杂线的情况。

  四、师为示不思议,则执为一切无有之无记。

  如果老师为其示现、说明,这是一个不可思议的、并非用思考与议论可以完成的理解,他很习惯将其执著为一切无有,理解为一种“无记”的状态。

  结论(甚为重要):心必要构建真如影像,由此单一所缘,虽执亦应修,能除根执故,反对是魔说。

  我们有这四种很不成熟的心理习惯,最终得出什么结论?必须先要构建一个真如影像,这甚为重要。虽然执著这个单一的所缘为实有,也应该去修它。不能忽略这个问题,因为它能除掉根本执著。所以很多佛经中说:反对构建真如影像是魔说。

  通过以上这些说明,才能逐步理清中观用功的理路。以后的修行用功,在这些基础之上,才能一步步地跨越过去。不正式进行这类说明,靠个人摸索肯定不行。虽然有一贯的真理线路摆在面前,但向前推进时会有无数邪路。我们习惯走邪路,不愿走正路,习惯犯种种错误。这条大中观的正路需要经常提携,需要常在心念上观照,时常从有经验的修行人那里获得提示。

  有同学问:“佛、道、儒这三家对于塑造中国传统文化起到的作用是什么?”对于塑造中国的传统文化,佛、道、儒起到的作用是“第一因”。刚才便在说明这一过程。为什么是“第一因”呢?因为都是从这里来的。

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