大天引发部派分裂

　　在玄奘大师翻译的《异部宗轮论》中，提到一个人，叫大天。他是促使佛教分裂成大众部与上座部根本二部的关键性人物。因为大天的五种知见而引起的争辩造成了这次分裂。他提出五种恶见，虽然证果的长老们反对他，但用很多经论都无法驳倒他。比如，他说“阿罗汉还有烦恼”，还说出了与之相关的五种恶见。《异部宗轮论》这样记载：

　　如是传闻，佛薄伽梵般涅槃后，百有余年，去圣时淹，如日久没。摩竭陀国，俱苏摩城，王号无忧，统摄赡部，感一白盖，化洽人神。是时佛法大众初破，谓因四众，共议大天五事不同，分为两部，一大众部，二上座部。

　　大天也非同寻常。但对阿罗汉的证果标准，大天与保守派长老的看法不同。乃至出现这样一件事：为考察深山中的最后一批长老，是否按照他们的观念修行便能证果，大天在那批长老迁移丛林时，与一位国王达成一致，提前将长老们要坐的船挖了洞，准备等船到达河中央时，将洞捅开，让水进来。当时有一两百位长老，加上生活资具，整个船装得很满，如果水进来，肯定会沉下去。

　　大天认为，按他们的观点修行，若真能证果，此刻就该使出神通；若按那种保守的方式修不成功，他们也就不要在佛教舞台上演下去，应该由我们来发展教义。当时国王居然听从了他，照办了。到了河中央，将船塞子拔出来，当船向下沉时，这些长老突然腾空而起，离开了那个国家。

　　晚年，大天开始后悔。他对国王说：“看来我的主张可能不对。我觉得自己也证果了，但好像不如他们。考虑到未来，我劝您还是将那些长老请回来。”等国王带着大批财物和供养，去请那些长老回来时，他们拒绝了，说：“我们在深山里住得很好，再也不回去了。你们想怎样发展佛教便怎样发展吧！”

　　这些长老离开鸡园寺后，来到迦湿弥罗，在那里将佛教一直传承下去，也形成一个独立的宗派。后来也有青年人到那里，修行获得成就，他们将上座部一直维护下去。虽然上座部的观念与大乘佛法有一定距离，但也不失为获得化城、证四种阿罗汉果位的很好的方便。

　　后来，大天还在坚持个人观点，他有时候也生气。他生气时，那位国王问：“我听以前的长老说，证阿罗汉果的人内心没有贪嗔痴的烦恼。那么你怎么还会生气？”他回答：“一是因为示现，二是因为阿罗汉证悟果位后还可以有贪嗔痴。”于是他说出一些相应的理由。当时的国王俨然以他为国师，这些说法便成为标准，一直传播下去了。

　　大天的一生过得非常顺心。最初他进入僧团是源于与父母的烦恼。他产生了一定影响，得到当时国王的重视。大天圆寂前，遇到了一位护法神，对他说：

　　“你还有七天就要过世了，所以不用再装下去了。赶紧准备后事吧！希望你能改变以前的错误知见。”

　　大天听后心想：“哎呀，我还是得风光一点啊！”于是他到城墙上，游观整个国家。之后，大天有些恐惧，自言自语道：“唉，我要过世了，该怎么办呢？”

　　旁边的一位小贩听到这话，问他：“平时都是国王陪着您，怎么您今天也生烦恼了？”

　　“我快要过世了。”

　　“啊？连自己快要过世，您都知道？”

　　“嗯，我知道。”

　　“您在什么时辰过世啊？”

　　大天便按护法神说的时间说：“我在某某日某某时辰过世。”

　　小贩说：“您真的会这样啊？”

　　“真的。”

　　消息马上就传开了，国王听到后说：“国师快要圆寂了，而且他自己都知道。虽然以前他与那些长老有矛盾，但他既然有预知能力，说明他肯定是阿罗汉。”

　　于是，国王将大天请进宫，说：“您想要我们怎么安排？”

　　大天说：“按照传统的礼仪就可以，但我要嘱咐一些事情。”

　　于是将护法神同他说的一些事，全部都说出来了：自己几时几点圆寂，圆寂时会有暴风雨，而且即便没有雨，火化时遗体也点不着等一系列问题全告诉了国王。国王听后，事前都作了准备。

　　大天圆寂的时间与他说的完全吻合。圆寂后，暴风雨大作。国王说：“这是一代圣者要远离人间了，所以暴风雨大作。”

　　火化时，大天的遗体怎么也点不着。但因大天提前说了，所以国王认为这也是他的道德所在，没有别的问题。最后尝试了各种方法，还是点不着遗体，国王觉得奇怪了，因为这是大天没说过的。

　　后来，一位仙人来了，对国王和主管丧事的人说：“这是因为大天对僧团的发展实在没起到好作用。要点着火，用猪狗的粪便围在遗体周围，就可以了。”于是大家按仙人说的去做，遗体真就点着了。之后又是雷电交加，暴风雨弃尸扬尘，一点遗骸都没留下。

　　大天的一生就这样过去了，但他的五种邪见给僧团留下巨大的隐患，因为五种说法完全是针对阿罗汉的果位来讲的。此处所记录的就有一些相关的问题。

　　《大毗婆沙论》的形成

　　第四次的结集，二十个部派基本形成。这次结集是在迦湿弥罗，迦腻色迦王时期。迦腻色迦王支持根本说一切有部这些原始部派的长老，但因相关问题的争议没有统一，使第四次结集的主张，形成了一部保护根本说一切有部的论典。

　　为什么要保护根本说一切有部？迦腻色迦王认为，其他十九个部派离佛教真实的精神都太远了。为保护根本说一切有部，他集中五百位阿罗汉尊者，以经典作依据，将他们的正见全部集中，形成一部论。在众多经典中抽取精要，使这部论能足够完成根本说一切有部的发展体系，使其有体系地进行发展。《大毗婆沙论》只是一部论，但有两百卷之多，而且几乎集中了当时经藏的精华，集中了五百位大阿罗汉的智慧，这是迦腻色迦王一生中最伟大的功绩。

　　《大毗婆沙论》是四次结集中最后一次结集的最后一个作品。这四次经典结集，前面是与佛有关的经律论的成就，而第四次结集使部派中产生了第一个系统的依据——《大毗婆沙论》。论藏时代便从第四次结集的结尾部分开始。

　　因为《大毗婆沙论》的产生，日后为了维系宗派的主张而造论便成为众望所归的做法。但这不是一般人能做成的。比如，五百位大阿罗汉的智慧才形成《大毗婆沙论》，那么以后新论形成，若说其优于《大毗婆沙论》，那作者的智慧要超过五百位大阿罗汉，才能来做这件事。

　　《大毗婆沙论》出现于公元2世纪末(约佛灭度后600年)，当时主要在迦湿弥罗传播。

　　迦湿弥罗是根本说一切有部那些上座比丘飞离江面后所到达的地方。当时，迦湿弥罗的长老都很珍惜《大毗婆沙论》，将其作为根本说一切有部的宗论(宗派依据的论典)。这些长老被称为“毗婆沙师”——他们的弘法都说自己依据的是《大毗婆沙论》。当时，凡依据《大毗婆沙论》弘法的论师，地位便会被确认；否则，身份很难被认同。

　　就在这段时间，出现了有部见解的系统化。《大毗婆沙论》出现之前，出现过另外一部论：迦旃延尼子著作的《发智论》。《发智论》之前，还有《六足论》等论典出现。《大毗婆沙论》的重点是为广释《发智论》的观点。为辩析这些问题，《大毗婆沙论》结集成功。

　　《大毗婆沙论》的形成，使根本说一切有部的理论水平达到顶点。

　　学习四部宗派、汉译宗依完备

　　在20世纪以前，《大毗婆沙论》没有藏文本，直到1948年，法尊法师才根据汉文本翻译出藏文本，但也已遗失不传。该论的汉译本早已有之，这是汉人学习中观的一个优势。

　　西藏中观的发展过程中，尚缺这部基础论典。西藏很多祖师对根本说一切有部的观点，是依据传闻判断，还有很多是通过晚期去过印度或汉地的人的见闻来了解。可想而知，他们对四部宗派的研究与发展是有些缺陷的。研究《俱舍论》也是如此。因为《俱舍论》的成立基于《大毗婆沙论》：通过删除或调整《大毗婆沙论》中比较繁冗或错误之处，进行新一轮整合，才形成《俱舍论》。若无《大毗婆沙论》这一原始文献，研究《俱舍论》也很难。

　　所以，依据现有条件，要对《大毗婆沙论》有所了解。这个了解至关重要，若没有抓住这些原始文献，说“他生”是非法、非理性，则文献不足，很难确定。连基督教、伊斯兰教，也将教义体系发展得那样周详，佛教修行次第如此严谨，体系如此完善，什么都不学，什么都不去了解，怎么能进步呢？学习《大毗婆沙论》，是至关重要的步骤。

　　有了这一步骤，使我们的学习从思想根源上便能完全确定。要将修行与成佛变成一件顺理成章的事情，九十九步都走完了，最后那一步一定会成功。

　　《大毗婆沙论》说一切实有

　　清辨论师所著的《中观心论注•思择焰》第四品，认为《大毗婆沙论》所执著的关键观点是：过去与未来的事物都实体存在。

　　比如，有人在海上看到海市蜃楼，在沙漠上看到阳焰化城，于是进行研究，最终发现：那里并没有现存影像投射到空间。那么，这些影像为什么现在还存在？最终的结论是：即使一千年前发生的事件，它还是存在于不同的时空中。过去时空的信息或原始影像，在合适的因缘条件下出现了，展现在现在的时空。虽然过去了，但它还实有存在着。

　　通过化城、海市蜃楼的现象，有些人说：“过去发生的永远都存在着。此刻，‘过去’依然没有灭。我们的现在、过去都依然存在着。”

　　这个观点到底对不对？通过检索《大毗婆沙论》，可以知道，清辨论师对它的总结是对的。《大毗婆沙论》中这样坚持：凡是无始前发生过的事件，都还存在着。我们的现在、未来也存在着，只是到特定时间因缘才能出现。所有的过去、未来与现在，都实有存在。他们用“实有存在”来证明因果不虚。

　　这些观点到底合不合理？通过《大毗婆沙论》无法探讨这一问题，这只有回到中观这一蓝本中。

　　先了解《大毗婆沙论》的代表性观点。

　　论中认为，意识所观察的外境都存在。也即因明中所说的“境”与“有境”的关系：若“境”不真实存在，“有境”便不可能发生。就像刚才的这些缘，若实体不存在，“识”无法被引发。

　　外境的实体都存在，这也是《大毗婆沙论》的代表观点之一。

　　意识去了别、观察外境，就称用“识”来“取”外境的事物——“用识取物”。物为什么可以被取？因为物真实存在，才能让“识”发现它。“识”发现了物，原因是物真实存在。《大毗婆沙论》中说：“即使佛也说，不可能在无实物的情况下，产生实物的意识与影像。如果它有，就能确认它有；如果它没有，意识便产生不了。一切由实有决定，‘独立实有’才是事物的本来特性。”

　　那么佛所说的“无常”，与任何事物“实有”的本来特性有什么关系？

　　与现代科学家的分析非常相似。比如，水是氢分子与氧分子和合的产物，事物也是如此，它是很多微尘和合的产物。比如，若分析手，“手”的大概念依赖小微尘，小微尘依赖更小的微尘。

　　“无常”的意思是：微尘与微尘不停地替换，但微尘不灭。大的实有依靠小的实有，小实有依靠更小的实有，更小的实有依靠微尘的实有，微尘的实有依靠邻虚尘的实有。但邻虚尘一定破不掉，若破得掉，那就成虚空，没实体了。

　　《大毗婆沙论》说，绝对没有破掉以后的虚空，任何事物都有最小的微尘单位，且一定无法破掉。“无常”是什么？是这个微尘变成另外一个微尘，另外一个微尘变成这个微尘，相互可以替换，但微尘绝不会突然消失，绝不会无自体，它一定有自体。所以它们的独立实有基于微尘实有。

　　对中观师而言，不同意微尘实有。微尘怎么可以实有？若微尘实有，所有的事物都实有了。为什么说“无常”与“无我”是同一道理？“无我”是基于每个事物没有自体，将微尘剖析到最细的单位，若想执著它实有、不可以再被破，是保全不了的。中观与唯识都有办法将它破开。因为它在方位上有前后，只要有前后就一定可以再分。

　　就此点而言，《大毗婆沙论》的观点与大乘主要的区别，便在于对“微尘”的判断：认为微尘破不开，这是《大毗婆沙论》的观念；认为微尘能被彻底破开，最终归于空性，归于无自体，这是中观的正见。

　　“无常”，在微尘不能破开的状况下，就是实体的因果、因果……持续地发展去了，那么这十五种因、缘、果都是对的。

　　大乘认为，微尘已经被破开、无自体了。若微尘无自体，那么“无常”是怎么回事？“无常”是一个不可靠的说法。表面上有无常，但事物若只是个概念，无常的因并不存在，果也并不存在。两个概念在发展，岂非戏论？所以，“无常”与“无我”是同一道理。没有实体的因与没有实体的果，它们之间虽然在发展，但仍然是戏论的过程，仅仅只有概念，并没有真正无常的两个事物在推演。

　　这便是《大毗婆沙论》与大乘观点的根本区别。

　　《大毗婆沙论》发展了“极微”的说法。为了将不可破的微尘保护下去，他们对微尘做了非常精巧、周到的设计。因为“微尘”是唯一保护《大毗婆沙论》因果实有观念的重要概念，所以不同意任何推翻微尘的说法。

　　《大毗婆沙论》认为，不仅外境是直接的微尘，连“识”也是一种微尘的和合。想去了解事物的识本身是各种微尘的组合。这些微尘集合到一起，才能识别影像。影像的产生就是源于一些微尘集合到了意识中。这与现代科学界所说的电脑、摄像的原理很像。

　　《大毗婆沙论》一直坚持微尘实有。若微尘不实有，便不可能收获到这些影像。

　　有部说，根身实有

　　《大毗婆沙论》为什么要主张“有”？因为只有主张“有”，才能使修行产生结果，才能使修行产生成绩，才能确立修行的可行性。在“有”的状况下，才能产生“相应”。只有实有的身体与实有的五根相应，才能有修行结果。

　　我们曾学过，《大毗婆沙论》中列出五种根：信根、精进根、念根、定根、慧根。这五根一旦与五蕴之身和心里的念头、想法发生相应，便会在身心中产生实际推动力，推动我们走向涅槃果位。这种修行的可行性，用“相应”来说明。

　　这五种根在身心中原本就埋藏着，在学佛过程中，眼、耳、鼻、舌、身都与过去埋藏的根发生相应，内外产生一种呼应的力量。这种呼应的力量就将人真正的力量调动起来，将人生命中潜在的能量调动着向修行的成果推进。

　　通过这种方式，《大毗婆沙论》确定人修行可以获得成果。

　　如果六根和五蕴都是假的，修行的成果便无法产生，所以六根和五蕴一定实有。

　　人的身心中总共有二十二种根。《大毗婆沙论》说，不能多一根，不能少一根。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根等，总共二十二种。

　　在信佛的过程中，信根、念根、定根、慧根等根，如果向外突发出来，便会有相应的表现。表现到身体中，就使人获得暖位、轻安、欢喜心。在相应的过程中，让本来的根向外渗透，使身心产生愉悦、兴奋，乃至获得轻安和果位。

　　《大毗婆沙论》认为，二十二根是人的感觉和知识的基本来源，不能多也不能少。这与数论派神我的说法不同。《大毗婆沙论》认为，人是通过实有的方式相互传递信息，互相了解世间，知识便是这样来的。

　　二十二种根中，命根主宰人的生命；还包括苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根；还有未知当知根、已知根、具知根，这三种根成为进入涅槃的根源，是得到涅槃的“无漏根”。(未知当知根，是说人在修行过程中，有一些是将来必定能了解到、得到的知识。)前面有漏的诸根，在发展过程中，因为信、受的方式产生了“相应”，这“相应”使人用五蕴的方式来领受阿罗汉的果位。

　　外境虽是客体，但它们是五种根识产生识的来源。所以，所有的意识都来源于实体的固有物质。

　　数论派认为人有十一根：五个觉根(眼、耳、鼻、舌、身)、五个业根和意根。《大毗婆沙论》中对眼、耳、鼻、舌、身的说法和数论派基本一样。其实，但凡身体的名相，内外道基本通用。从胜论派到数论派，再到佛教的根本说一切有部，这些说法差异不大。到这里，《大毗婆沙论》的观点基本已发展到了极致。

　　毗婆沙师非常重视现世，将过去世与未来世肯定为实有。

　　清辨论师认为，毗婆沙师主张过去、现在、未来一切都实有，所以将他们的宗派定名为“根本说一切有部”。“根本说”即是佛说。“一切有”是说，只要概念所及的都是实有的：过去实有存在于过去时中，并不灭；未来实有存在于未来时中，也不灭；现在实有则存在于现在时中，亦不灭。

　　《大毗婆沙论》对过去、现在、未来，完全是用他生的方法来建立的。这里，十五种因、缘、果法，也完全用他生的方法来建立。所以，“根本说一切有部”也得到另外一个名称，称作“说因部”——对于任何事物直接说因，全都是实有。

　　第四次结集后的很长一段时间里，根本说一切有部代表着佛教的正统。

　　表格是对其主要观念的梳理(见表20-1 《大毗婆沙论》代表观念表)。

　　略释《大毗婆沙论》代表观念

　　一、诸法实有。

　　认为诸法的实体都是恒常存在的。世间的一切都是基于实有的存在，这是《大毗婆沙论》的根本论点。

　　二、三世实有。

　　不仅现在是实有，有部连过去和未来也认为是实有的。在他们看来，世间万法的作用有生有灭，但其自体恒常如此(分别“体”、“用”)：未来之所以成为“未来”，是由法的作用未起，从未来进入现在，虽然作用已经现起，但诸法的自体仍然如是，并不因作用的生起而生起，所以未来法是实有的；而过去之所以成为“过去”，是由于法的作用息灭，但诸法的自体仍然存在，并不因作用的息灭而息灭，所以过去法是实有的。

　　而在中观的教诫中，不仅不许过去、未来的实有，即使连“现在的存在”，也不同意。

　　三、菩萨降兜率于人间成佛(反《宝积经》言之释尊无数劫前已成佛)。

　　释迦牟尼佛在两千多年前来到人间，只有一世时间说法，而释迦牟尼佛是什么时候成佛的？有部确定地认为，释迦牟尼佛虽然经过了多生的修行，但直至菩提树下方断尽结使成佛。这与大乘观点差异非常大(如前面举过的《宝积经》中释尊久远劫前已成佛的教证)。

　　四、菩萨犹是异生，诸结未断。

　　说地上菩萨还是异生凡夫，这便与大乘佛教针锋相对。

　　五、佛必无有二并出世间。

　　也就是通常说的“一世界无二能仁”，有部认为诸佛都是于人间成正觉，并且不会有两尊佛“并出世间”，于同一时期在这个世界上示现成佛。

　　六、有阿罗汉犹受故业(如被外道打死)。

　　这种观念，如云：“假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”《大毗婆沙论》中就记载了不少阿罗汉“犹受故业”的公案。在他们的律典中，也有多处说到证得阿罗汉果的佛弟子仍遭受故业罪报，甚至连佛也不例外。比如，一位佛的弟子已证得阿罗汉果位，但与外道发生矛盾时被外道殴打致死。

　　七、预流无退，阿罗汉有退。

　　有部主张“三世法有，法体恒存”，所以对于阿罗汉的断除烦恼，是“非令全无，过去、未来烦恼性相犹实有故”，“有一部分钝根阿罗汉可能有退”正是基于此点。但他们又论证，退失阿罗汉果者命终前必将再次证得阿罗汉果，并且所谓的“退转”也是非常微细的，极短时间内退失了，但一个小小的因缘便又立刻回复到阿罗汉果。另外，证得预流果便绝不会再退(故“阿罗汉退”最多退到预流果，还是圣位)，从而依旧保证了修行的决定性作用。

　　类似的说法，如南传佛教《论事》中记载的正量部观点：“阿罗汉因谤他宿业有退”，说若前生造成了对其他阿罗汉的诽谤，阿罗汉的善根、宿世积累的证悟果位也可能依此种业因而有所退失。还有一则公案说，曾有一位二果阿罗汉，因在佛殿中以轻心背对佛而退失了果位。

　　但大乘认为，菩萨登入初地即获不退，而已证悟的阿罗汉，有时也因“戏论”的习气导致修行障碍。比如，曾有一位阿罗汉过河时，他对河神说：“小婢，注流(你把水断了，我要过去)！”这一喊，河神很愤怒，但还是遵命照办了。后来类似情形又发生了多次，河神终于有一天向佛告状说：“这位大阿罗汉说话太不礼貌了，总是叫我小婢。”后来，佛批评了他。他就给河神道歉说：“小婢勿怪。”还是称为“小婢”。佛便解说：“这是他的余习。因为过去世河神曾经当过他的婢女，称呼习惯了，现在习气还尚存。”

　　八、有异生住善心死，等引位必不命终。

　　有部认为，有人在命终时，为了将来不堕于恶趣，便积极加行作意，使善心生起，因此证知众生界中也有住善心而死的。但他们认为佛没有在定中进入涅槃，是要出定才能入于涅槃的。

　　九、阿罗汉无记心入灭。

　　认为阿罗汉与佛都是住于无记心而入涅槃。这与是上面观点的延续：既然是出定入灭，那么是住于怎样的一种用心入灭？

　　善、不善与无记(非善非不善)是通常我们对于世间法的分类。《三字经》中说：“人之初，性本善。”人性的本质到底是善还是恶？是根据明清之后的这一说法便确定人的本性是善？还是依据大乘佛法，确定本质上人性无有自性？我们要有所思维。

　　若还在善、恶的境地之中，有没有入灭的可能性？恐怕是没有的。有的宗派认为“阿罗汉善心入灭”，这种说法很像六道轮回中，即将升天的人临终时会落泪，会生起善心。但这样的人得到了灭定吗？不一定。即便带着善心离开五蕴之身，也不一定能得到灭定。

　　而无记心呢？有部说阿罗汉是以无记心入灭，实际还是基于维护这样一种观念：“任何灭定都要基于一个实有的用心。”

　　十、有阿罗汉增长福业。

　　有部认为阿罗汉通过布施、入定、发愿的过程，可以增长自己的福业。比如有的大阿罗汉，为了利益众生，增修广大的福业以延长自己的生命，称作“留寿行”。

　　十一、定中无发语、闻声。

　　有部认为，入定时前五识已然不起，哪里还会说话？既不会说话，也不会听到音声。佛经中有一则公案，有次目犍连尊者对大众说，自己过去曾在池边入定，听到很多龙象的哮吼声。有部解释说，这实际不是在定中听到的，而是出定后听到的。

　　十二、四谛渐现观(与大乘顿超法门不同)。

　　四谛观是逐渐地显现，是依“苦、集、灭、道”的次序逐渐明了的，而不是一下子同时明了。这与后来大乘所说的“缘觉罗汉一刹那间获得阿罗汉果”有所不同。

　　如《大毗婆沙论》卷一云：

　　给孤独长者，来诣佛所。顶礼佛足，白佛言：“世尊，诸瑜伽师，于四圣谛为顿现观？为渐现观？”佛告居士：“诸瑜伽师，于四圣谛，定渐现观。如渐登上四桄梯法。”

　　十三、欲、色界定有中阴(无色界无)。

　　有部认为，中阴身是欲界与色界受生的众生才有(而且必定有)，在无色界受生的众生没有这种身。他们认为中阴身必“依色处起”，而“无色界无诸色”，因此认为无色界必定没有中阴身。

　　而大乘认为有没有中阴身是不定的，有些极善或极恶之人便没有中阴身，如往生净土或堕地狱，是直接到所生处。

　　说到地狱，有人就问：“地狱到底在哪里？”有些故事说：“地面某处突然裂了一个大口子，人就活生生地滚到地狱里去了。”又有说：“地狱就在喜马拉雅山北面。”还有说：“地狱就在离印度金刚座两万由旬处的地下。”但地狱是依随众生的烦恼之心而成立的，在人间很难确定其具体位置。业力未必就要在实有的认知上，真正确立地狱的具体位置。若固化地认为地狱在某个实际的方位处所，处依中观的方法，很容易便能清理掉这种知见。

　　十四、无想定为心不相应行蕴所摄，有实自体。

　　“无想定”是一种灭一切心想的禅定，有些外道认为这就是真正的涅槃。有部认为无想定是心不相应行蕴所摄，并且是有实体的。在这里，其实可以对比老子的证境。大乘佛法确定，识蕴的最后定境为“定性声闻”与“定性辟支”的证悟境界。依《楞严经》对五十种阴魔的辩析，老子的证境与识蕴的最后两种境界非常类似，但此点不好确定，能确定的应是老子已证达行蕴空。

　　十五、四果非定渐得。

　　有部认为，阿罗汉不一定都是由初果、二果、三果、四果渐次证得的。利根的修行人，也可能会在修学过程中顿证四果。

　　十六、世尊亦有不如义言。

　　有部认为，佛有时也说“不如义”的话。比如佛曾问阿难：“现在是不是天在下雨？”但有的宗派认为，“一切佛语皆是出世”。从尊重三宝的角度来讲，佛语的确有这样的意义，即使佛说的方便语，也都具备着出世的作用。但这种说法容易引发潜在的危机。现在一些人不能明白佛说的话，不知道对号入座，说佛的一切语都是出世的、都是解脱的。比如，他们将佛说的“我现在头疼”也看作是解脱的语言，这便有问题。

　　通过次第学习中观的部派，我们知道，有些是“了义”的说法，有些是“不了义”的说法。对于“了义”和“不了义”，一定要判断清楚。比如，佛说“我现在头疼”，这是在不观察的状态下对世俗谛现象的一个说明。在不观察的状态下，佛可以说“我有头疼”或“我遭受了歹徒的打击”，但这些话不是针对出世说的，即他们是不了义的，要允许他们临时性、方便性地存在。所以这属方便语，不是出世的。

　　若笼统地认为，佛的这种说法也是出世的，那便是一个稀里糊涂的判断。这个判断有可能导致我们对道次第的混淆、混乱。如果一位修行人在临时选择使用何种道次第时，进行了如此的混乱判断，会使他无法使用合适的修法。该了义时不了义，不该了义时却选取了义的说法，这样便混淆道次第了。

　　十七、众生依贪嗔等烦恼可获解脱。

　　《大毗婆沙论》本身还是很科学的，认为正是因为众生有烦恼，所以才能获得解脱。正常状态之下的人，有贪、嗔、痴的三种习气，而且还要有产生和发挥相应习气的根，才有获得解脱的可能性。

　　比如，有部认为：无根、二根、黄门的人“志性羸劣”，“非律仪器”。如《大毗婆沙论》卷一百二十四云︰

　　问：扇搋、半择迦、无形、二形，受近住律仪得律仪不？答：应言不得。所以者何？彼所依身志性羸劣非律仪器。亦不能为不律仪器。如醎卤田嘉苗秽草俱不生长。

　　卷三十五云：

　　所搋、半择迦、无形、二形……意乐轻动所作劣故。

　　而且也无法得到暖、顶、忍、世第一法的加行位成就。如《大毗婆沙论》的异译本《阿毗昙毗婆沙论》卷三云︰

　　黄门、般吒(有男形不能男有女形不能女)、无形、二形，不能生暖等四善方便法。

　　男士要有男士的根，女士要有女士的根；男士要有男士的习气，女士要有女士的习气。具备这些生理和心理习气的表徵、一切都正常的人，才可能获得这些成果，有些欠缺诸根的残疾人注定当生得不到这些成果。

　　十八、涅槃实有自体。

　　有部基于诸法实有的论点，将世间现象一一予以分类说明，包括涅槃。他们认为，涅槃属于三种无为法(虚空、择灭、非择灭)中的择灭无为，实有自体。这与“灭法非有无”的大乘观点当然有距离。

　　通对这些观念的了解，我们可以知道，早期的佛教概念也有不够圆满之处。因为他们要基于色身与各种根的实有，所以带来了这些问题。

　　尘刹构成的世界

　　《大毗婆沙论》中的这些观念，《俱舍论》总结为：

　　极微微金水，兔羊牛隙尘，虮虱麦指节，后后增七倍，二十四指肘，四肘为弓量，五百俱卢舍，此八逾缮那。

　　这是对《大毗婆沙论》中介绍的长度，宽度，时间的过去、现在、未来等世间知识的大致归纳。

　　“极微尘”是最小的单位。七个极微尘是一个微尘量(他们说得非常具体，如果说到极微尘是实有的，便具体指出它到底有多大)，七个微尘是一个金尘，七个金尘是一个水尘，七个水尘加起来相当于一个兔毛尘，七个兔毛尘有一个羊毛尘那么大，七个羊毛尘有一个牛毛尘那么大，七个牛毛尘有一个隙游尘那么大。

　　隙游尘是能在空气的缝隙中游走的尘土。牛毛尘、羊毛尘、兔毛尘是可以在牛毛、羊毛、兔毛尖上停住的尘土。水尘是指能在水分子与水分子之间自由出入的尘土。金尘是指可以在黄金的缝隙中穿越的尘土。

　　隙游尘飞散到空中，人的眼睛基本是看不到的，而且一个隙游尘相当于823543个极微尘。这是《大毗婆沙论》提供的数字，这是确定的，不是虚指，而且提供了计算的具体比例。823543，是按照《大毗婆沙论》的方法从头到尾计算出的数字。一个隙游尘相当于823543个极微尘，可想而知极微尘有多小。

　　从时间方面，也能得到一些相关的结论。《俱舍论》总结了《大毗婆沙论》中关于时间的说法：

　　百二十刹那，为怛刹那量，腊缚此六十，此三十须臾，三十昼夜月，十二月为年。

　　什么意思呢？这里有一个表达时间量的新词——腊缚。

　　首先成立的概念是“刹那”。一位壮士用力弹一下手指，一个刹那相当于这个时间的六十分之一。“刹那”是时间上一个很重要的单位。

　　一百二十个刹那为一个怛刹那，六十个怛刹那为一个腊缚，三十个腊缚为一个牟呼栗多，三十个牟呼栗多是一昼夜，三十昼夜是一个月，十二个月是一年。

　　如此推算，一个刹那的时间约为0.0133秒，这个数字不是约数，是一个计算得出的确定数字。

　　一个怛刹那是1.6秒，一个腊缚是1分36秒，一个牟呼栗多是48分钟，一昼夜是24小时(到这儿就与现在的时间单位差不多了)，一个月是30日，一年是12个月(这与现在历法时间单位基本一致)。

　　这里确定了两件事情：极微尘和刹那。

　　由如上的分析方法，可以得到这两个概念，但它们究竟是怎样的？《大毗婆沙论》说，现在还没有找到更为科学的方法，让一位凡夫也直观地感受到“刹那”这么短的时间，也无法让一位凡夫看到“极微尘”这么小的形象。

　　但对于极微尘提供了一个说法——“至小无内”，小到你无法找到它的里面，这是最小的实有。短则短到你无法再找到它内部的瞬间，这叫做“至暂无瞬”。

　　一切事物的存在，超不出时间和空间这两种形式，而且时间和空间是决然不能分开的。所以，佛经中常常将“尘”和“刹”放在一起，“尘”是指微尘，“刹”是指刹那。观察事物时，为方便起见，可以从时间的方向入手，也可以从空间的方向着手了解。

　　《大毗婆沙论》还有一个观点：无为法没有刹那性。就是说，所有的无为法没有时间轴上从第一到第二推动的间接作用。从时间方面，无为法找不到刹那性；从空间方面，无为法找不到极微性。所以，无为法是超越时间和空间的一种成果、一种概念。一个人若得到了无为法，他就得到了“至暂无瞬”的瞬间，得到了“至小无内”的内在空间，这是对无为法的确定说明。

　　有部的二谛标准

　　最后，需要注意《大毗婆沙论》关于二谛标准的看法。毗婆沙师认为，所谓世俗谛和胜义谛的标准，便是“失觉”和“不失觉”(对觉悟的失去还是对觉悟的没有失去)。所以，虽说是“假有”或“世俗有”，但与他们主张的“二谛诸法都是有作用的‘实物的有’”的含义并没有区别。

　　进一步，就是说一切法都有作用，所以二谛诸法都有作用。世俗谛有世俗谛的作用，胜义谛有胜义谛的作用。胜义谛指的是无为法，世俗谛是由实有的“极微”和实有的“刹那”交叉构建出的世间。

　　世俗谛一定实有存在，绝不许任何人说世俗谛可有可无或无自体，它一定有自体。在时间方面，胜义谛的无为法找到了“至暂无瞬”的瞬间；在空间方面，则找到了“至小无内”的内在空间。

　　所以他们认为，胜义谛的标准和世俗谛的标准没有任何冲突，基于世俗谛完全可以找到胜义谛。但若按大乘说法，基于这样实有的世俗谛，无法找到胜义谛。

　　还有一点需要注意。虽然是本着寻求事物自相的道理而建立二谛，但二者不同。前面是看事物本身能不能得到固有的最小物质，这是一种分析的方法；而修行获得无为法，却是从心法方面入手。世间的法已没有推求的必要，确定其实有即可。但我们对世俗谛容易产生错误理解，产生了错误怎么办？就用“极微”与“刹那”的方式修正这种错误。确定了世俗的时间和空间都实有，这就是正确的世俗阶梯。由这样正确的世俗阶梯，再到心法上修行，就能得到胜义谛。这与大乘的方法论也彻底相反。

　　这是根本说一切有部所依据的《大毗婆沙论》。表面看几十分钟就介绍完了，但若要全面地学习一遍的确很困难，仅是其中的时间概念，恐怕就要抱着两卷论文，在计算器上将手指敲麻才能弄清楚。因为他们认为是基于实有的，所以说得非常具体，可以算出来。《大毗婆沙论》也非常严谨，这些比例关系一点都不能弄错。

　　《大毗婆沙论》认为，确定了二谛的实有，世俗阶梯才对胜义谛有用；如果不相信二谛的实有，那么对世俗谛的理解，丝毫无助于胜义谛的修行。所以越执著实有，越有助于修行的成功；越执著因果实有，越确定“造了因就一定会得到一个实有的果”，离修行便越近。

　　经量部的宗依

　　后来，世亲菩萨在此基础上对《大毗婆沙论》论义进行调整，写下《俱舍论》，另一位论师诃梨跋摩又写出《成实论》。这两部论是经量部的思想来源，时间约在佛灭度后九百年。他们是基于《大毗婆沙论》的，但世亲菩萨觉得《大毗婆沙论》中有一些不够圆满成熟的观念，所以造了《俱舍论》。在《俱舍论》基础上，后来又产生了《成实论》。

　　《俱舍论》主张的“有”与《大毗婆沙论》主张的“有”有所不同。当时，小乘的一些僧众相信《大毗婆沙论》，对《俱舍论》不以为然：“《俱舍论》改变了《大毗婆沙论》的主张，这还得了？现在一个人随随便便写出的一部论，就能改变万圣千贤的共同主张？”

　　当时有一位众贤论师造了《俱舍雹论》，他与批评《大毗婆沙论》的人论战：“我要将你们都挽救回《大毗婆沙论》中，让你们舍掉所有的邪见。”

　　同时，另一位论师诃梨跋摩造《成实论》，创立了小乘的空观理论，以此来抵抗一切有部“诸法实有”的理论。就这样，在论证《俱舍论》、《大毗婆沙论》这些论典的过程中，不停地有新观念产生。

　　经部的很多论师对《俱舍论》和《成实论》情有独钟，他们认为这两部论才是进步的，且与佛所说的大乘经论没有太多鸿沟，彼此可以沟通。对于《大毗婆沙论》，他们认为可能还是有问题的。

　　《俱舍论》和《成实论》的成型，产生了什么结果？结果是：凡在物质世界可被安立为实体的法，《俱舍论》都不予辩破；凡在物质世界不可被安立为实体的法，都予以破之。比如，认为概念性的法是实有的，这是不对的：心里想的红色杯子，这是概念性的，并非实有，就要破掉它。

　　实体的法上有作用，能生生不息、无常发展的，这属于胜义谛；没有作用，不能发展产生果实的，属于世俗谛。生生不息地发展，到了最后便能得到胜义谛的果实。比如，在修行中，对世间的了解在不断改变，了解的“生生不息”是什么？生生不息是过去对世间的理解是不成熟的，这种理解会逐渐靠近无为法，实有的微尘和刹那最终都要归入无为法，像这样确立的就被称为“胜义谛”。其他不能发展、不能产生果的所谓无情物的世间，属世俗谛。

　　《成实论》和《俱舍论》的主张有了初期的一些成果，很多人开始来学。从初期到中期的发展，便是唯识宗逐渐兴起的过程。那时有很多论师出现，尤其到了晚期，对《大毗婆沙论》进行比较与讨论的场合也多了起来。若就接近大乘的程度，晚期的《成实论》比《俱舍论》更精到。例如：

　　第一，《成实论》认为虚空的体性不真实。若说世间一切实有，那么虚空怎么办？微尘也是虚空的本质？那不行。《成实论》果断地修改了《大毗婆沙论》的说法，认为不能将虚空确定为实有法。

　　第二，《成实论》认为受、想、思考中没有色法。受、想、思考时，即便看到了外境，产生了一个影像，这个影像也不是由微尘构成的，这个信息无须由极微的一些小微尘构成，这里没有色法，没有物质的东西。

　　第三，《成实论》认为没有无表色。“表色”是什么意思？“色”是实有物质，“表”是表现。“有表色”是说，凡是一个物质是真实有的，它就能表现出来，你就能发现它。“无表色”是说，这个物质虽然有，但它像“暗物质”一样存在，发现不了它的踪迹。

　　《成实论》认为，无表色是不存在的。“有表色”和“无表色”是《俱舍论》中成熟的概念。很多学物理的人喜欢讨论这个问题，就是有的物质即使存在，但它没有形象，看不到，发现不了，这可归为无表色。但当《俱舍论》提出“无表色”这一概念时，《成实论》便果断地将它修改了，说无表色这个概念不存在：既然是实有法，它便已表现出来；既然没表现出来，那就根本不存在无表色——没有那种表面上看不到、实质上存在的事物。

　　第四，《成实论》中还有这样的说法：过去、未来不是实有。这点对《大毗婆沙论》的修改，非常进步。虽因缺乏理论基础为后盾，《成实论》无法转移现世的实有，无法进步那么多，但很勇敢地将过去与未来的实有都放弃了，这点是《成实论》对《大毗婆沙论》观念的大胆改变。

　　第五，这种说法就更令当时的小乘咂舌：没有实有的本体，对世间实有的法，找不到它根本的本体。这一点便让很多人对经量部丧失了信心，认为经量部的说法怎么与北方佛教一模一样？该不该确定它是佛所说的法呢？

　　唯识宗的宗依

　　基于《成实论》和《俱舍论》，出现了唯识宗的《瑜伽师地论》和《唯识三十颂》。玄奘大师当年认为，中原的道次第不具足，《瑜伽师地论》便是西行求法的法本之一。

　　当时，《瑜伽师地论》的地位为什么如此重要？《大毗婆沙论》中，五百位大尊者的智慧才建立起完整的修行体系；后来经过调整和完善，《俱舍论》与《成实论》才将《大毗婆沙论》中一些不够完善的体系真正完备起来；到大乘佛法兴盛时，这部论完美地整合了小乘佛教体系与大乘的了义概念——所需要的道次第的严谨性和了义水平都具备了，这部论当然就重要了。所以，《瑜伽师地论》的出现，对大乘佛法的发展至关重要。

　　对于唯识宗依据的一些思想，中观师为什么还有所评议？其实，是有所评有所不评，对《瑜伽师地论》尤其如此。《瑜伽师地论》的实际作者是无著菩萨，他是一位完全顺应大乘的菩萨，其思想源于弥勒菩萨。传说他每晚升兜率内院听弥勒菩萨讲法，回来后记录下来，写出这部大论。所以，中观派对《瑜伽师地论》的主要观点是不破除的，也可说是“密护”这一派的主张。

　　《瑜伽师地论》使用了“自证分”、“阿赖耶识”及三种自性(圆成实自性、依他起自性、遍计所执自性)的概念，使用时又详加说明：这些自性都是无自体的。

　　那么为何还要使用这套概念？这是凡夫修行的需要。对无著菩萨所立的这系唯识，事实上，中观没破过，包括对《楞伽经》也是如此。《楞伽经》中明显地记载，佛也亲口说，如来藏的本性为空，其与外道所说的神我本性不一样。对这一点，中观师也都认可。

　　至此，我们已了解了持他生见的主要经典及其思想来源。