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第二十七讲 中观所许的唯识法统

2012年12月18日 13:09  新浪佛学

  生活中,无常乃是最大的老板

  人们常觉得,时间过得真快,刚刚还是骄阳酷暑,正在担心全球变暖;转眼就是寒冬腊月冷了,又开始担心流行感冒……无常做主,时间一变,无论你担心什么,它也都得过去。所以,现实生活中,无常才是最大的“老板”,他说要变,谁也拦不住。最关键的是,无常维系着我们生活的“常态”,“变”平衡出“不变”,无常让我们心里的常态能维系下去,不至于那么紧迫。并不绝望,还有希望,因为什么?因为无常。否则,这天气热了,我们全球变暖的危机感真是强烈……不是灾难就是恐怖;再让几位神汉一忽悠,人生也就恐怖了。

  这一“变”,让我们接受了无常,也理解了“生活的常态”。这一“变”,我们就知道:炎热过去有白雪,寒冬过去有盛夏,它会变的。正因为它会变,正因为现实生活是无常的,我们反倒能生活得比较安心。无论下雪了、刮风了、天冷了,生活也还是会继续下去,明天太阳照样升起来。只要改变还在,希望就还在。这就是我们应当随许的世俗。所谓“和光同尘”的智慧,就在这个地方焕发着光彩。

  现实生活时时都在提醒我们,要有建立二谛的智慧。这种智慧一天都不能少。若少了,平时的生活就会不安定,就不知道该如何去主宰现实中的自我。

  依科判学,至为重要

  对于《入中论》的学习,依照不败尊者的科判进行是至为重要的。科判将颂词予以归纳,指出我们学习的方向,极具“科学性”。

  “建立二谛的智慧”是龙树菩萨教授我们的。龙树菩萨用什么方式指导“建立二谛的智慧”?学习了“总破他生”之后,在“别破唯识”部分就该认真起来了。唯识宗是一个非常系统、非常周密的宗派。其中所说的道理,不能全然地破,甚至有很多,我们要依其来建立自宗。在此情况下,中观的“别破唯识”很特殊,要谨慎学习。

表27-1 破成立依他起有自性纲要表27-1 破成立依他起有自性纲要

  在此,我们依然要围绕着“破他生”的纲要。在此纲要中,此前由“破自生”一直推动到“破他生”。“破他生”中,分成“总破他生”和“别破唯识”。

  “总破他生”又分为“总破真实义中许他生”和“别破名言中有自性生”。

  《入中论》中“总破真实义中许他生”的颂词是:

  火焰亦应生黑暗,又应一切生一切。

  “别破名言中有自性生”的颂词是:

  谤彼即坏诸法故,空性应是坏法因。

  不应妄观名言谛。

  汝所计生由何成?

  真实义中才独立破“他生”。他生影响的范畴中,他生理论对真实义、胜义谛的影响最大。

  唯识宗对于依他起的建立,不只在名言中有说法,还将其发展到胜义的范围。认为由于依他起,世俗名言才具有由胜义中生出的依据,这就要引起关注了。在胜义中还有依他起,这是首先应该破的。

  在世俗谛中最要关注的,是“(诸法)有自性”的问题。有自性的问题,前面已经反复破过很多了。比如破自生、破他生。破他生在名言中的独立自性(破除他生过程中的因和果各自在名言中具有独立自性)。这个破的过程比较漫长。

  经历过前面的辩破过程就应该明白,胜义中和名言中的破法各有不同:胜义中完全要“汇归”成“一体”去破,名言中是分开成“异体”去破。

  所以,会有一个问题。比如自证分,如果在暂时名言中提到自证分,有可以随许的一部分,不一定都要破尽。这就是在此要区分二谛的原因。这也是一种智慧。即,有一部分在暂时世俗谛的范畴之内,不一定需要破,甚至可以认同它的存在。

  不败尊者的科判分得最好,对于整部《入中论》而言是画龙点睛,将基本路径都指出来了。我们要依据此科判向下学习,不要盲目地一头扎进去。否则,我们的智慧力量分辨不清自己已到哪里、下一步该如何走。分辨不出来,也就茫然,学不下去了。

  叙述唯识宗所计

  此下是“别破唯识”之前的“叙(述唯识宗所)计”。

  “别破唯识”中,先要讲述唯识宗的基本概念,他们基本执著于什么,然后再认真破除。“别破唯识”中的“叙计”就是叙述唯识宗所执著的概念。

  从一切种阿赖耶,以自功能生唯识,

  是故依他起自性,是假有法所依因。

  从阿赖耶识的大海中,以自己本自有的功能生“唯识”,所依赖的就是自证分(自体自受,自己来证明自己的存在)。

  自证分有一个基本的含义,就是“自体自受”。体是自己的,发生的功能自己来接受。“自体自受”是自证分的特性。

  中观师批评唯识师:刀子怎么能割自己?

  自体自受,既要作用分开,又要本体合一,这是十分矛盾的事情。大家小时候有没有犯过这种错误:扁担下放一个筐或木板,自己站在木板上,绳子系在木板两端,将扁担使劲往上扛,脑子里想:“我什么时候能把自己挑起来?”会犯这种错误吧?与这种情况差不多,自体的功能在自身上运转,这就是“自体自受”,也即“自证分”这个名相的基本特性。

  中观师说:你认为世间一切法的生起过程是什么?

  唯识师说:最初,在能取、所取都还是善取空性的时候,有一个“自体自受”的作用产生,然后“见分”、“相分”分开,才有能取和所取的区别。第一念的最初推动者,称作自证分。

  为了使自证分合理化,唯识宗还创立了以下名相:见分、相分、证自证分。这几个名相都被用于说明自证分的合理性。能取属于见分,所取属于相分。见分和相分是一体的,但是功能有别。这种“自己能证知自己”的功能,由什么来证明?由“证自证分”来证明。所以在“自证分”的基础上又出现了“证自证分”这一名相。

  在中观师看来,“证自证分”就是导致“无穷后”隐患的论证。证自证分靠什么证明?又靠后面的证自证分来证明。这是一个用“无穷后”来推证的名相。确立这一名相的存在,需要追溯到无穷之后的原因。

  唯识师将自证分、证自证分当成依他起存在的依靠,当成世间一切生起的总因。所以,“是假有法所依因”,所有假有法都要依靠“依他起”生出。这是唯识师建立唯识宗的根据。因为自证分成立,所以依他起成立,世间的一切都由依他起决定,因为依他起成立,所以世间成立。依他起性的作用,类似于“上帝造万物”,但与上帝不同之处在于,它不是恒常的,而是无常的,会变换的。对于中观师来说,它依然是一个总的作者。这点已经受到关注了。

  总破离外境识有自性

  看下面唯识师受到怎样的破斥。“彼破”分两部分,“以理证破”和“释佛说唯识之教义”。中观师首先用道理破除关于依他起性和自证分实有的见地。破除之后还要说明,唯识师对其依据理解错了。唯识师依据的是《楞伽经》与《十地经》。后面重新将佛说的《十地经》与《楞伽经》再解释一遍。

  前面用理证破。我们知道,“理证”不一定都是佛言佛语,不一定都是佛经中的原话。有很多道理是我们阅读了佛经后所理解到的正理,正理有灵活性。这里没有引用佛经来破,而是引用正理来破。因为唯识师也是高人,对所引用佛经的解释也都天衣无缝。若拿佛经来譬喻,基本上与他们并行。你用的依据他也在用,这样破除很困难。所以先用理证来破,之后解释“唯识”在佛说经典中的原意。

  “以理证破”分两部分:“破离外境识有自性”与“破成立依他起有自性”。

  第一部分,破离开了外境识还有独立的自性。我们在前面花了很多工夫学习这一章节。唯识宗之所以那么负责地非要说“唯识”两个字,就是要找到衔接世俗与胜义的“交接点”,要找到世间产生的依据。唯有依靠一个办法,说“世间一切外境皆假,而识是真”,将“识”作为所有外境的生源。

  这是有问题的,中观师不会接受此种说法。中观师破唯识师,用得最多的一个词叫“观待”。分析这个词,会觉得意味无穷。“观待”是什么意思?比如,“长”和“短”这对名词各自无法独立存在。如果说5厘米是“短”,10厘米自然就是“长”,就成立了“长”与“短”的合理性。这种合理性的存在,不能离开二者间的关系。若离开了10厘米的“长”,成立5厘米的“短”就没有道理了;10厘米的“长”,也要依靠5厘米的“短”而存在。这就是“观待”。

  中观师说,世间的事物,心和境从来就是观待的,也可以说,它们彼此之间互相依存。若没有外境,此时的心是不能单独建立的。如果建立,就要承担后面的责任(不仅是建立识有的责任,更有破除外境的责任)。

  要承担哪些责任?

  总如所知非有故,应知内识亦非有。

  所知非有,而内识与所知(外境)是同时共存的,若外境确定不能成立,则内识也不应该成立,内识应该是非有的。

  故执内识实有,及谤外境定无,将堕险处。

  这句话是月称论师在《入中论自释》中说的。执著外境无和内识实有,都必将堕入险处。

  唯诸善士修大悲行,以教理密咒为挽持,使不颠堕。

  历代大师就像做法使用密咒一样,挽救落入邪见而即将颠堕的人,使其脱离苦果。

  所以,破离外境识有自性,实际是一个挽救的行为。

  总破依他起有自性之纲要

  第二部分,“破成立依他起有自性”。 

  唯识宗不仅在世俗谛中确立依他起有自性,而且要利用依他起建立世俗对胜义的依存关系。这样,问题就变复杂了。中观师要进行辩破。

  中观师说:如果要论证唯识无境,就要假设依他起实有;如果要论证依他起实有,就要证明自证分实有。

  这里的焦点就落在“自证分存在还是不存在”,将主题直接指向了自证分:若自证分能存在,依他起就靠得住;若自证分靠不住,依他起也靠不住。对于依他起的破除便落实到了破除自证分:自证分破了,依他起也就破了,他生也就破完了;自证分如果有,依他起就破不掉,他生也无法破掉,他生的问题就会被留下来。

  “破成立依他起有自性”分成四个分科判:

  甲 明依他起有自性不应理。

  乙 由此唯识宗失坏二谛。由于唯识宗之前的错误,失坏了世俗谛与胜义谛。

  丙 明二谛无误唯有龙树之宗。只有龙树菩萨这一宗所建立的二谛才是无误的。

  丁 许依他起和世间名言不同。依他起最终不像世间一般的法那样被中观师承认。

  关于自证分,中观师还说:“世间如何说,我就如何说。”没有宗派思想的普通邪见,释迦牟尼佛以及后来的中观师,在世间不观察的状态下,也随许承认。

  但是关于“依他起”的问题,中观师有着严格的判断,不承认依他起在世间名言中的暂时存在,就是不承认!为什么?

  因为这里有因和果的区别:对于世间一般事物的认同、随许,基本属于“果”法,已经是结论,大家不会由这样一个建立继续向下引申。

  而依他起不同,它是一个因法。若承认依他起,在世间就会形成一大片邪见。唯识宗凭借“依他起”要说明,所有的外境,世间名言法,是不存在的。对于世间所有的外境都要去破坏,都造成极大的摧毁。而至于内识,唯识宗要独立建立,使内识成为实有,这样会造成更大的破坏。即便在世间名言中,将“依他起”作为基础名相,也直接障碍证悟胜义谛。

  如果中观师承认依他起,那也是在完全不探讨世间生灭问题的基础上,此问题已经截止的时候,“虽然我不承认,但你硬要这么说,也就不和你争了。”在此基础上,中观师才会不讨论依他起的问题,不予追究和观察。

  这与认可世间名言的状况不同。假如说,依他起是一个暂时的世间名言,那么它是一个很危险的名言。所以,对它的关注度是不一样的。即便有对于依他起的暂时承认,也与对于世间其他事物的暂时承认完全不同。两种态度之间有天壤之别。

  破依他起之略说依他起有自性不应理

  “破成立依他起有自性”的第一个科判是“明依他起有自性不应理”,分为“以问能立略说”和“彼广说”(见表27-1 破成立依他起有自性纲要)。

  首先是略说,依他起有自性全无道理。

  若离所取无能取,而有二空依他事。

  此有由何能证知,未知云有亦非理。

  第一句是谈唯识师的错误概念,后一句谈中观师的想法,以问其“能立”的方式直接破依他起性的实有。

  如果像你们说的,“离开了所取,没有能取,而有二取空之依他起性”,那么既然没有能取和所取,这“依他起性”用什么(何识之量)来证知是有?如果说由“自证”(自识证知自识)可知,这没有道理。因为“自心见自心”始终无有是处,就像剑不自割、指不自触。而且,这识也不是由其他识能证知的,因为你们自己说:“如果还有其余的识能作为这识的能见境,就失坏唯识宗义了。”所以,依他起的能知之识毕竟没有。既然是“未知”,还说依他起有自性就全无道理了。

  “二空”是所取和能取不分家时的和合状态,称为“善取空性”。唯识宗认为,善取空性是依他起的总体,依他起的总范围就是善取空性,这是最大的范围。先于能取、所取二者分离之前,在能取和所取还未分化而存在,且又是本性空的时候,谓之“善取空性”。

  唯识宗用这种方式确定善取空性的存在,将善取空性的最大范畴确定为依他起的范围,说这是善取空性所包括的,二取空就是依他起。在这个范围中,产生第一作用的是自证分,推动能取去执著所取。若不单独提自证分,则是“二空依他事”。“二空”成为世间一切的所依,世间的一切都靠善取空性产生。

  中观师马上提出问题:“此有由何能证知,未知云有亦非理。”既然没有能取和所取,靠什么证实依他起性的存在?如果没有一个事物、一件事情能证实它,我们不能相信,不能接受依他起性。

  这里首先探讨善取空性的实有和存在,之后顺藤摸瓜再探讨其余。唯识师认为,世间总的、最高一级的来源是什么?是善取空性。只有从善取空性开始,再往下面梳理,才是自证分的问题。这就需要来探讨:善取空性是怎么来的?由什么来证明善取空性是存在、实有的?

  唯识师提出下一步方案,他们打了个比方:比如“瓶子”的概念是假的,但有地大的泥土作为它的依靠。瓶子不能依着虚空、依着空气产生,要依它的来源才能产生。或像前面说过的有“蛇的误解”,要依靠绳子才能产生出来,如果地上没有绳子,“蛇的误解”也生不起来。

  所以,先于二取,内心必定有二取空的依他起,作为二取产生的原因和依据。能取、所取肯定有一个内在的、更深层次的依靠(心的依靠、心识的更深层次的依靠)。这很深层次证知自己存在的心,唯识师称为“识”,中观师不用“识”这个词,而用“心”,将一个很深层次的心来作为产生能所二取对待的依据。

  而且,这种深层次的识还没有明确分出能取、所取二体,它们还在一体状态之下,那个时候,能证知自己的识就称作“自证分”,也称作“识体”,即“识”最根本的本体。用自证分确定依他起生起的依据。

  唯识师说:善取空性是靠自证分证明的。自证分自己证明自己的存在,自体自受。用这种方式证明善取空性是有的。

  月称论师认为:自之作用于自体转,成相违故。

  自己的作用在自体上转,这是一个相互违背的过程。若拿自证分证知善取空性是有的,没有道理。

  为什么说“相违”?佛在《楞伽经》中早就说过了:

  如刀不自割,如指不自触,而心不自见,其事亦如是。

  像宝剑一样,自己割自己,怎么可能?心也不会自己攀缘自己,这个事实无法改变。自己要来证实自己的存在,怎么可能?因为产生不了证实作用,证实的功能实现不了。佛都说了“心不自缘”,你用什么来见到自体?

  用自体来证实自体存在,就像用剑割自己,割不到的。用自体来证实自体存在是不可能的。

  广说依他起有自性之无理——彼有之量破自性决定略说

  “彼广说”的部分,分为“彼有之量破自性”与“彼破故无量不成依他起”。

  一、彼有之量破自性(在“有”的这个量里来破其自性,或云“破彼有之量即自证”)

  分两部分:“决定略说”和“理证广说(进行推理的广说)”。

  (一)决定略说

  彼自领受,不得成。

  中观师说:自己领受自己是不能得成的。

  但唯识师也不容易被击溃,他们说:这个自领受的过程不是一般的过程,不是你们所理解的自己领受自己、自体自受的过程。

  为什么?

  唯识师说:这个自己领受自己的过程就像火,一堆火焰升起的时候,同时将自己和外境都照亮了,就是一刹那的事情。火生的时候,不是渐渐来照的,是“顿时俱照”。功能和自体的存在是同时并行的。如此,内识生起时也不是渐渐地,而是顿时了知自体与外境。所以,一定有“自证”。

  唯识师继续说:你虽不愿,但必须承认这个“自证”。否则,你能忆念过去领受过的境,曾经见过的事吗?你能忆念当时领受境的自己,说“我”过去见过一个什么事吗?后面的念头只能忆念先前曾领受过的,如果没有先前的自证,自己作为“能取”领受作为“所取”的自己,后面不可能同时忆念起境和识。这就说明,一定有自证。

  而且,如果说没有自证分,不是自识领受自己,而是其他识领受,就会有“无穷”的过失。例如,识(甲)看见青色,不由识(甲)自己证知自己,而要由识(乙)证实识(甲),那么识(乙)更需识(丙),识(丙)更需识(丁),以至无穷。为了断除这种过失,也应该成立自证分。

  唯识师就这样以“后时忆念”来成立有自领受,既然有自领受,就有依他起性。他们用这种方式回答中观师前面“此有由何而证知”的问题。

  广说依他起有自性之无理——彼有之量破自性理证广说

  (二)理证广说

  首先是“比量不成立自证”,其次是“现量不成立自证”。

  1. 比量不成立自证

  ① 依念能立自证因为不定而破

  若由后念而成立,立未成故所宣说,

  此尚未成,非能立。

  唯识师说:虽然自证分是自体功能生起与自体同时转,但对自己的领受是靠后念证知的。念是一个独立实体的东西。

  中观师说:后念,无论与自证分是一体的还是异体的,都不可能真实存在。如果一体,从自证分到后念就是自生过程。如果异体,从自证分到后念就是他生过程。自生和他生,在前面都已经破除过了。

  中观师说:此尚未成,非能立。后面的这个念是不是实有都无法确定,所以无法用后面的念头来推知前面的自证分实有。

  这里的“能立”是指能建立,是作为建立的依靠,后面念头作为自证分建立的依靠。但后面的念头本身成立不了,故“此尚未成,非能立”。

  ② 虽纵有自证不应忆念而破

  纵许成立有自证,忆彼之念亦非理,

  他故,如未知身生。

  中观师说:就算我们让一步,同意内识能了知自体及境、同意有自证分,但这种由后念回忆的方式证知还是没道理。因为你们承认这个回忆的念心,与先前的领受境界之心彼此是互为实体的他体,就像没有领受过那个境界的别人所生的识一样。

  这里是“纵破后念”。谈到“纵”,是“让一步,即便……你也不可以……”的意思。我们跳跃到后面,破掉这个念以后,前面的自证分也就被破了。因为唯识师所说的自证分,要靠后念的回忆证知;后面的念头如果本身不存在,所谓的自证分也就无法建立了。

  我们看辩论过程:

  中观师问:假使自证分成立,那么前面的自证分和后面的念头是分开的,是互为他体的。对吧?

  唯识师答:是。

  中观师说:如果后时忆念与自证内识互为他体,后念就不可能回忆起二取不分的内识所领受的,因为二者之间是间断的。就像慈氏、近密两人,是各自独立的相续,慈氏的意识和感受,近密没有领受过,所以不能忆知。同样道理,如果一个识与另一个识各自独立,彼此互为他体,那么,后一个念没有领受过另一个识所领受的,就不可能回忆另一个识的心和境。

  唯识师说:我们认为,前识与后念在同一个相续中,因此可以回忆。

  中观师说:但是同一相续互为他体,彼此忆念到底能否成立?就像慈氏走到近密面前,靠近坐之后能否知道对方的心理?你用回忆的办法能不能回忆出来?

  颂词云:

  此因亦破诸差别。

  上面这种“以是他故”的因(论证),无论再找什么理由,比如后面的忆念和前面的识“是一相续”、“是因果法”等,都适用。

  比如说“前面的领受心与后面的念心在同一个相续中,因此可以回忆”,我们便可以论证:前面领受心后面所生的念心刹那“以是他故”,就像不同相续、别人的心,这实际与前面能领受的心并不是在同一个相续中,也不是因果法。

  如《入中论自释》云:

  领受心后所生之念心刹那以是他故,如他相续之心,应与能领受之心,非一相续所摄,非因果法。

  下面中观师说明,没有自证也可生忆念。

  何故能领受境识,此他性念非我许?

  故能忆念是我见,此复是依世言说。

  中观的念心是如何产生的?观待假生。前面见境的心,引生后念;因为后念,所以知道前面见境,二者互相观待而有。所以我们不许有离开领受境识的他性(异体)后念,但许假有忆念我见的念心。这也是依世间言说而许有“忆念”,并不是承认有自性的后念。

  前面谈到:因前念确定后念,因后念确定前念,这种状态称为“观待”。因为五米短,确定十米是长;因为十米长,确定五米是短。以此证彼,以彼证此,“观待”就是这个意思。

  唯识师问:你不许引证后面的念头,不许用后面的念头证实自证分,那你们中观师的心和外境到底是以什么方式生起?

  中观师回答:用“观待”的方式生起心和外境。这种方式简单明了,因和果、心和境都是不真实的,正因为不真实的一对在一起,它们就有作用。

  正因为假定五米是“短”,所以十米是“长”能被确立。如果五米永远是“短”,那也很麻烦:要假定五米以下的某长度成为“短”,就不再可能。所以,为什么能确立十米是“长”?就是因为五米之“短”是个临时概念,它也不是永恒的实体,不是不变的。正因为如此,后面的功能才会产生。

  所以,由前念知道后念,由后念知道前念;由心知道境,由境了解心。我照照镜子,知道我的样子……这些都是相互观待而产生的作用,正因为它们没有实体,所以观待作用自然产生。这是一个可以完全确定的事实。

  如果一定要确定一部分,否定另一部分,那恰巧也就无法生起心和境,这种功能恰巧无法成立。

  我们只说相互观待,因为前念而有后念。因为彼此皆不真,所以前念、后念在世俗名言中都可成立。

  唯识师还曾有过一个问题:是不是永远观待下去?

  中观师答:并非如此,我们的观待有尽头,我们的随许名言有止境。

  唯识师问:到何时是止境?

  中观师答:到我们的五蕴和烦恼像风一样被吹走,从此不再受业报轮回之身,业力被清理干净,这种随许世俗就到尽头了,可以用真理的眼光直接对待社会、对待人间。如果烦恼或习气还有未被彻底清理的部分,就要随许世俗。而且,对于世间的了解,肯定是用“观待”的方法,都是相对的。 

  2. 现量不成立自证

  刚才的“比量不成立自证”是用思维逻辑进行推理。“现量不成立自证”就不是思维逻辑了,而是以经验之量说明,自证分概念与现见相违。

  是故自证且非有,汝依他起由何知?

  作者、作业、作非一,故彼自证不应理。

  中观师用世间的现见来说明道理:你们说有自证分,由自证分知道有依他起,又由后念证知有自证分。今天看来,你的后念不能成立。因为后念不能成立,所以你的自证分非有。由于自证分非有,你拿什么来成立依他起?

  唯识师说:就像我自己了知自己,正在了知的我,同时也就是正在被了知的我,自证分自体自受也是同样道理,作者、所作业、作用是一体的。

  中观师说:从不曾见有这样的事。就像伐木者、所伐的树与伐木的作用,都不是一体的。由此可知,没有自证分这回事,没有自己了知自己的内识。

  如果你说“由自证分自知有”,在此处也没有道理。因为你的能知、所知和知的作用,三者不应该是一体的。就像能作、所作和作用不能成为一体一样。你定义自证分,最初强调,在一体中产生功能,自体自受。但从世间现见的事例来看,作用、作者及所作的业都是分开的。

  通过破除,现量不成立自证,比量也不成立自证。自证在现量层面和比量层面就基本没有成立的依据了。

  自证分没有成立的依据,“理证广说”就说完了。

  “彼有之量破自性”,对自性生的自证就破完了。

  广说依他起有自性之无理——彼破故无量不成依他起

  二、彼破故无量不成依他起

  若既不生复无知,谓有依他起自性,

  石女儿亦何害汝,由何谓此不应有?

  这是最后总破依他起性的成立。

  上面既然已经破了自生和他生,依他起也不能生。在此处又破了自证分,也就是破了依他起有能知的因。依他起既不能生,又不能知,你还要说它有,这是属于顽固执著。你若硬要执著依他起是实有,为何不执著石女的儿子是实有?难道是石女的儿子有什么妨害到你吗?这与执著石女的儿子是实有不是同一性质的错误吗?

  因为自证的依靠、内在心识的依靠没有了,依他起就不能成立了。

  回顾破依他起有自性的“彼广说”部分,分成了两部分:

  前面一部分是“彼有之量破自性”,看依他起的依靠能不能成立。

  后面一部分是“彼破,故无量,不成依他起”。前面破除过自生、他生。依他起不能自生,也不能由他生,它的生成成为不可能。广说第一部分,破除依他起有自体。都破除过后(彼破),更进一步说,不可以认知这样一种被破除的东西(故无量)。这样,既没有生成,也没有不生不灭的自性,也不可认知,依他起就不能成立(不成依他起)。

  所以在“彼广说”部分,所有的依他起都没有建立依据了。

  广说结束,“明依他起有自性不应理”就讲完了。

  唯识宗失坏二谛

  “破成立依他起有自性”的第二个科判是“由此唯识宗失坏二谛”,解释唯识宗建立依他起会有什么后果。 

  若时都无依他起,云何得有世俗因?

  如他由著实物故,世间建立皆破坏。

  中观师说:你们前面说,依他起“是世俗法所依靠的因”。假如依他起存在,你们的世俗谛还能成立。但是现在,我们已经破除依他起的存在了。没有依他起,你们的世俗谛怎么建立?由于错误地建立了依他起概念,错误地将世俗谛依附于这个错误的概念,所以,你们连世俗法的依据也失去了。

  因为你执著实物,将世间的建立都破坏了。你执著内心的识是实有的,将所有的外境、世间的常规、常理的知识全都破坏了,这样会产生一大堆问题。你既然将世间破坏了,也就得不到胜义谛。世俗谛、胜义谛都得不到,建立唯识宗就失坏掉二谛,将世俗和胜义的二谛智慧全部丧失掉了。

  这里,中观师又指出唯识师的过错:唯识宗执著有内识来建立依他起,导致对于世间名言外境部分的严重破坏,致使一切世间共许名言安立的假法都不能安立,所以你们犯了严重的破坏世俗谛、破坏世俗的错误。既然破坏了所有世俗,当然不能得到胜义谛智慧。

  而龙树菩萨是以“胜义无自性,世俗有因果”确定了二谛道理。其中,世俗的“有”不是实有,是分开来说的:暂时世俗中随顺,究竟世俗中不同意实有。所以应该说是:“胜义无自性,世俗顺因果(随顺因果的道理)。”我们用此方法来建立世俗谛与胜义谛的智慧,成为断烦恼、证菩提的真正方便。

  果位就是方便生,不必担心世间一切生起没有依据,我们的依据非常善巧:“胜义无自性,世俗顺因果。”以此为方便,菩提果位就是方便生。唯识宗人已经出离了龙树菩萨的正轨,所以失掉了世俗谛,又失掉了胜义谛,怎么能有得到解脱的机会?

  二谛无误,唯有龙树宗

  “破成立依他起有自性”的第三个科判是“明二谛无误唯有龙树之宗”,这是月称论师非常自信的一个确定。 

  出离龙树论师道,更无寂灭正方便,

  彼失世俗及真谛,失此不能得解脱。

  若离开龙树菩萨所建立的二谛正道,获得寂灭、获得解脱的正方便就没有了。世间该如何建立?出世间该如何建立?定外如何修行?定中如何确定?关于这些,龙树菩萨建立了二谛智慧,让我们依世俗的正确台阶,顺理成章地进入胜义智慧的高楼。若离开龙树菩萨的正道,就没有寂灭的正方便。

  部分唯识宗人离开了龙树正轨,失去了世俗谛与胜义谛这两面,得不到真正的解脱。

  由名言谛为方便,胜义谛是方便生,

  不知分别此二谛,由邪分别入歧途。

  胜义虽然是一切无自性,但是要由通达缘起才能通达性空,也要由世俗谛名言为方便,才能通达胜义谛。所以说名言谛是“方便”,胜义谛是“方便生”。唯识宗人不善巧分别二谛的道理,由执著于“内心实有、外境全无”的邪分别,出离正道入于歧途。

  在中观学派中,有两个与“增上生”、“决定胜”有同样意义的名相,就是“方便”与“方便生”。

  “方便”特指对于世俗名言的确立。在世俗的时候,随许世俗,和光同尘,理解、认同世间的基本常规,深度认同世间的不圆满性,这些都称为“方便”。得到的胜义智慧就属于“方便生”,它是“方便”生出来的果,所以称作“方便生”。

  世俗名言是“方便”,胜义谛是“方便生”。修行的过程属于“增上生”,修行的果实称作“决定胜”。

  好好记住这两对名相,以后学习中运用起来很方便。当我们实修时,这也是两对不可缺少的名词。

  若不知区分二谛,由邪分别自然就堕入歧途了。在世俗谛中应该分成两部分,在胜义中只有一体,不允许有任何随许的东西。

  前面学过,按照《解深密经》的说法,在世俗中若将二谛合为一处,会有四种过失;在胜义中,若将二谛分开,也有四种过失。所以在世俗中要分开,在胜义中应该不分开。

  有人说,佛教的世界观是“一元论”。这是大错特错的。“一元论”可以说是胜义谛智慧的那一部分。但对于世俗谛的智慧,佛教是一贯重视的,因为若没有正确的世俗阶梯,是无法进入胜义谛智慧的。在世俗谛的范畴内,说佛教是“一元论”,就是一个大错误。因为无论谁见到的,都不是一元的。尤其“唯心”与“唯物”的划分是横向的,若真要承认哪一边,就会十分武断。事实上,哪有离开“唯物”的“唯心”?也根本不可能找到离开“唯心”的“唯物”。心和物的问题,包括世俗谛和胜义谛的问题,“不知分别此二谛,由邪分别入歧途”。歧途会让人走向一个堕落的结果,不可能得到解脱果位。

  颂词是对上面这段话很精到的总结:“胜义无自性,世俗顺因果,名言为方便,胜义方便生。”方便的果实就是彻底、完整的胜义谛。如果不知道分别二谛,没有产生这种智慧,由邪分别肯定要进入歧途。

  依他起,世间名言中也不轻易随许

  “破成立依他起有自性”的第四个科判是“许依他起和世间名言不同”:

  如汝所计依他事,我不许有彼世俗,

  果故,此等虽非有,我依世间说为有。

  这是对于刚才所说“依他起”的世俗态度:在世俗名言中也不承许有堪忍的依他起。原因是刚才所说:我们现在所承认的“世间一切暂时有”已经是“现果”。或者说,为了让安住世间名言谛的所化众生,能毕竟通达胜义谛,我们方便地暂时性地随许世间人无患根识前有内外的这些诸法。

  若将依他起作为因,依实有因来确定一切实有的“现果”,这实有“现果”将是通过正理观察也破坏不了的。

  所以一旦承认依他起,一旦承认善取空性,就等于是承认所有的心识体全都是实体,全都是实有的,称作“堪忍正理观察”。这是什么意思?就是即便使用正理进行分析,最后也破除不掉,永恒实有。到了胜义中,到了空性中,它还实有。既危害世俗谛的建立,又直接破坏胜义智慧的最终构成。

  所以,中观派随许世俗而建立世俗谛,与唯识宗依靠依他起性建立世俗是不同的。中观师在这里的态度不一样:对于一般的法,都可以随许承认;对于依他起,是最为特别的,即便最终勉强承认,也不是承认它在世俗或胜义中能有暂时实体。

  有些唯识宗人说:我们宗派最终产生的信仰就是如此,我就是要承认有依他起。

  中观师说:唉,既然习见为有,那就有吧。我也不跟你们争了。“以习见为有”,这就是一个不可挽回的执著了。虽然你破坏了自己名言的解脱果,但是我依世间还是可以说有,因为包括你自己破坏、得不到解脱果位,也是世间有的一件事,我就只能都承认了。

  如断诸蕴入寂灭,诸阿罗汉皆非有,

  若于世间亦皆无,则我依世不说有。

  中观师说:我们说的“世俗是有”其实是依世间说的。如果世间人都像阿罗汉一样,已断诸蕴,入于寂灭涅槃,没有了世间现见的一切相,那么我们依世间也不说有世俗谛(这里说的观待世间,是指世间的一切正量识。比如无患的根识以及圣者菩萨在出定位的根识等)。

  随许世俗何时才是尽头?这里说:如果你已断诸蕴,入于寂灭(真正地进入灭定,即色法灭、受法灭、想灭、行灭、识灭,五蕴都灭了以后,像获得阿罗汉果位一样,已经进入寂灭,不来世间流转),有第四果阿罗汉的果位,或类似于这种情况时,随许世俗就已经是尽头了。因为那时你面对的是真正的世俗谛与真正的胜义谛,那时会有真正的世俗谛出现。

  而我们现在所面对的世俗谛,实在讲,是称作“随方智慧”。为何称作“随方智慧”?因为我们生在了五浊恶世,现在的因缘就是五浊的因缘,那么就必须随许世俗;因为现在诸蕴无法断尽,寂灭也无法证得,在这种情况之下,世间的一切如果是有,那么我们就随许世俗。

  如果到了四果八地的程度,外境与世俗心都可以灭尽,就像一阵狂风,将所有的五蕴全都刮干净了,到了那时,你说“世间一切皆是无”,我也承认,那时谁也无法反对你。但是当你的世间都还存在时,就不应该如此安立世俗谛,而应随许世俗。

  随许世俗什么时候是尽头?能亲见世间存在的时候,随许就没到尽头;亲见世间不存在的时候,随许就到尽头了。

  若世于汝无妨害,当待世间而破此,

  汝可先与世间诤,后有力者我当依。

  如果反过来说:虽然我见得到世间这一切现见,但是一定要成立实有的依他起与自证分。

  中观师说:你坚持要这么做,我也不跟你争辩。你先以此观点与世间人争辩,等你争赢了,我肯定做你的弟子。但你何时争赢,这是一个问题。依我们的判断,你是破不了世间现象界的。你说只有识是实有,现象界一切外境是实无。我肯定地说:你犯了“世间相违”这种普通因明学中的基本错误。我破不了世俗,你要觉得你能破得了就去破,如果胜了我绝对跟着你。

  但是,以我也在证求着破尽世俗,现在也还是求出无期的原因,我也期待你破尽的那一天。但相信你已经犯了“世间相违”这一决定性错误,因此,我判断你永远破不尽世间。所以不能跟你了,我要随许世俗,而且顺应二谛的安立智慧。

  学习完以上部分,开始正式解读佛在《十地经》与《楞伽经》中如何安立能取、所取,佛亲自是如何说阿赖耶识的道理。

  这里说的是在二谛的框架下如何判断依他起。

  无论在世间名言层面,还是在胜义谛层面,都不承认依他起。虽不承认,但对方(唯识宗)执著这一概念时,也不可能天天去吵架,这也是(中观师)应当随许的一个现实,在此种情况下不予破除。若谈论依他起的问题,中观师一定坚持这个主张——世间无依他起,出世间也无依他起;世俗无依他起,胜义也无依他起。

  对待依他起与对待世间名言的态度不同,对待外道和对待普通人的态度也不同。外道有潜在的很大的危险;对普通的世俗没有宗派的人,基本随许不会有很大的问题。这里许依他起和许世间名言之间的不同,就在于我们对世俗名言所持的态度,即,在世俗名言中也不会轻易地认同依他起。世间名言是世俗所共许的,而依他起即便在世俗中也是有争议,不为一切人所共许。

  唯识宗的经依

  学完上面四个科判以后,“依他起有自性”就被破除了。“别破唯识”的“以理证破”部分就结束了。

  “别破唯识”的另一部分是“释佛说唯识之教义(解释佛说唯识宗的教义)”,后面会详细阐释。

  藏传佛教较早的宗派经典依据是《十地经》与《楞伽经》。最早传到西藏的宁玛派,依据经典也是《楞伽经》。

  汉地禅宗最早的传心依据也是《楞伽经》。达摩祖师来到中国,传慧可大师,以数卷《楞伽经》印心。到六祖以后,才将经依改为《金刚经》。

  以《楞伽经》印心,在汉藏佛教界有共同的历史传承。

  《楞伽经》涉及了以上所说的几乎所有问题,包括唯识宗、依他起、阿赖耶识的问题,还包括数论派、上帝造一切、自在天造一切的问题。

  现在来说,汉地的禅法经典依据还是脱离不开《楞伽经》。《楞伽经》超越了《般若经》的范围,对“如来藏”也作出了进一步相关联的限制性阐释。

  唯识法统

表27-2 唯识法统表27-2 唯识法统

  唯识宗法统之源——明戒的心愿

  通过以上的课程,对破依他起与自证分有了基本解读。

  要深化这些了解,首先必须熟悉唯识宗的法统。

  上表列出了唯识宗法统问题的一些要点(见表27-2 唯识法统)。

  佛灭度九百年的时候,有一位叫做明戒的婆罗门女。她是无著与世亲两位菩萨的母亲。唯识宗法统与这个家庭有关。

  佛在《文殊根本续》中曾经授记:

  我般涅槃后,约九百余年,名无著比丘,善通此经义。广辨诸经中,了义不了义。

  还说:

  为教法常住,汇集经本义,寿一百五十。

  佛说得很清楚:在我涅槃以后大约九百年,有一位比丘名字称作无著,他善通达文殊智慧,广辨诸经的了不了义,开另外一轨,使教法流传。他将各经典的义理都汇集一处,寿数是一百五十岁。

  此后,果然印证了《文殊根本续》的授记。在印度本土,佛涅槃九百年时,印度的佛法遭到了一些压力。尤其是阿毗达摩论藏遇到了三次颠覆性的攻击(三次法难),论藏(即阿毗达摩藏)三次被外道邪法摧残。

  当时,印度是各种宗教思想的大摇篮。现在全球几大文明中的主流宗教,包括我们所熟知的基督教与天主教,都能在印度本土找到依据。拿最现代的来说,霹雳舞是从非洲而来,但其核心根源是印度瑜伽中修身调心的一些方法。这些基本都与印度原有的五花八门的宗教信仰有关。现在去印度,走不多远便是一位佛的诞生地,又走不多远,便是一位菩萨的诞生地,相距不远,圣地密集,是一片地缘特殊,思想渊源丰富的宝地。

  当佛法论藏受到三次摧残以后,圣教衰微。明戒目睹此事,悲叹不已。考虑到自己是女儿身,弘扬教法力度不够,但可以教导自己的孩子将来重振佛法。在印度,婆罗门是最高层次的种族,很多条件使她实现了这个愿望。

  她的第一位丈夫是国王,有了大儿子无著之后,她改嫁另外一位显贵的婆罗门,有了小儿子世亲。二子成长过程中,婆罗门女经常从各地请人或自己做法念经,加护这两个孩子,使他们健康成长,心智十分敏锐。

  二子稍长,便问:“我们的父亲是做什么的?”明戒就对二子说:“不要问这样庸俗的问题。你们不是为继承先父的俗业而来到这个世间的,而应该以弘扬圣教为己任,日后要重振佛纲,重新建立佛教论藏的地位。”

  唯识法统之无著菩萨修学记

  后来,无著、世亲兄弟俩都出家为僧,精进修行。

  世亲菩萨先依止迦湿弥罗的集贤论师。迦湿弥罗,就是今天印度和巴基斯坦战火不断的那个克什米尔,当年世亲菩萨就是到那里去求学的。集贤论师是根本说一切有部的一位重要论师。

  无著菩萨学习佛法,一直在接触大乘,所修的慈氏法是大乘的要义。

  无著菩萨下定决心要亲自求见弥勒菩萨,以决断唯识教典中自己不能完全清楚的最终义理,开始了苦行。他直接到鸡足山,住山洞修行佛法三年。

  他首先修三年苦行。每天起早贪黑用功。但是不仅没有一个验相,连一个好梦也没有做过。想来想去:“我在这里耗掉三年时光,不如去找点别的事做,用别的方法修行。”心灰意冷,就下山了。

  他在路边碰到一位老爷爷,在用一块软布磨一根很粗的大铁棒。

  无著菩萨好奇,问道:“您拿一块布磨一根大铁棒,到底是为什么?”

  老人说:“衣服破了,缺缝衣针。我要磨一根缝衣服的针。”

  无著菩萨深感此人愚蠢,怎么能用大铁棒磨缝衣针呢?但是,这位老人回过头跟他说的一段话,使他震惊了:

  有毅力做人,所修无不成;虽难若忍耐,大山碎为尘。

  只要有毅力做人,你来修行,所修没有不成功的。虽然难,但若能忍耐,即便是大山,也能让它变成灰尘。

  这一说,他觉悟这老人知道底细,明显是在点化自己。自己是退了道心,现在遇他点化。“看样子,我的修行还是有所感通的。”无著菩萨蒙受启发,又下了决心,回到山洞继续修。

  又修了三年,仍然毫无验相,也没什么好感觉。于是无著菩萨又灰心下山。

  走着走着,到达一座高入云端的深山跟前。山边有很多大石块露出来,有一个人在做一件更为奇怪的事情:拿着一束羽毛,蘸上水,在石面上拂来拂去。

  无著菩萨又觉得此人很笨,上前问:“您这是在干什么?”

  那人说:“我家在这座大山西面,阳光照不到。我想用羽毛将这座石山拂去。”

  这回无著菩萨没有那么多疑惑——肯定又是点化我的。深感惭愧,入山再修。

  又是三年,还是毫无结果。这回无著菩萨更加心灰意冷,下定决心:“走吧,下山。”

  途中看到一个岩洞:有雨水从岩石上滴下来,落在下面的岩石上,慢慢地溅出了一个洞,腐蚀了一些岩石。

  他看到这个现象,想来想去:“既然已经修行这么多年,几次都遇到奇怪的事,还是回去再修吧。”

  回去又是三年,但仍然没有任何进展。

  至此十二年的时光已经白白地度过了,没任何成果。“这种情况,不是修行路线不对,就是我与修行无缘。”他彻底绝望,下山了。

  下山途中,见到一条母狗,被人打伤了两条腿,下半身完全腐烂,长满了虫子。已经到了此种程度,这狗的嗔恨心还很大。无著菩萨想靠近去关心一下,这狗居然大发嗔心,拖着残废的下半身,冲过来要咬人。无著菩萨此时生起了慈悲心:这狗实在太可怜了,都已经伤到了如此程度,还那么嗔恨别人。

  无著菩萨决定要救这条狗。以他修行了十二年的“专业素质”,他救这条狗的方式普通人真做不到。他拿起刀子,将自己身上的肉割了一块,且俯身用舌头去舔掉狗身上的虫子(其下半身化脓,腐烂恶臭,因此菩萨闭眼舔之)。原想舔狗,哪料到舌头却碰到了地。睁眼抬头,见到金光晃耀的弥勒菩萨站在自己面前。

  无著菩萨对弥勒菩萨说:“您老人家的悲心实在太薄弱了。我十二年苦修,面见不了您的尊颜。”

  弥勒菩萨回答说:“你的悲心也薄弱。不是我不愿意现身,我其实与你形影未曾离过。因为业障遮蔽,你见不到我。十二年的苦行过后,你的罪障消减了一点点,所以将我看成了可怜的老母狗。还好,你对这条老母狗生起慈悲心。生起慈悲心的一刹那,你的业障清净无余,才能见到我。”

  无著菩萨恳求:“请菩萨弘扬大乘佛法。”

  弥勒菩萨让无著菩萨牵着自己的法衣,用神通力将他带到兜率天内院,以一个中午的时间为无著菩萨说法。这可不是一个普通的中午,无著菩萨回到人间时,已经过去了五十三年。

  无著菩萨之著作

  无著菩萨在弥勒菩萨处听了《般若经》与弥勒五论,还有大量的般若义理。 

  弥勒五论涵盖比较庞大的唯识宗体系,分别是《现观庄严论》、《宝性论》、《经观庄严论》、《辨中边论》、《辨法法性论》。

  听完这些论以后,无著菩萨回到人间,写了一部更长的论——《瑜伽师地论》。

  《瑜伽师地论》将由世间修行至出世间证悟分成了五部分:本地分、摄抉择分、摄释分、摄异门分、摄事分。

  无著菩萨在写完《瑜伽师地论》以后,又著作了《阿毗达磨杂集论》与《摄大乘论》。

  关于依他起问题,无著菩萨有自宗的了义观点。

  他认为“依他起”在实相中是不可能存在的。“依他起”也是方便立言。在无著菩萨作的《宝性论释》中也说,“依他起”是不实有的。

  后来有些论师认为,无著菩萨在其论典中提“依他起”,是为了摄受弟子,乃暂时设立的方便。

  但是,无著菩萨曾强调:依他起、唯识,包括所言的阿赖耶识,都是不了义法。

  月称论师注解《中观论颂》,写了一部书,称作《明句论》,现在有地方翻译为《显句论》。其中说,无著菩萨已经证得第三发光地,为善调自己的亲弟弟世亲菩萨,所以才说唯识、依他起自性。因此,这些名相,他自己是不承认实有的。

  无著菩萨于寿满150岁时圆寂,与佛的授记完全吻合。

  唯识宗法统之世亲菩萨

  世亲菩萨进入小乘有部学习以后,远离大乘教典,也不喜欢他哥哥学的佛法。他曾经嘲笑哥哥:“你只学大乘佛法,写了那么多著作,而你自己一点修行也没有。”他还作了一首偈子:

  昔兄住山林,修定十二年。修定未成就,立宗造论典,足够一象驮。

  世亲菩萨学习小乘佛法,直至经历了《俱舍论》等大论典的反复辩驳、立宗、著述以后,才看清了小乘佛法不圆满之处。

  他的哥哥对他非常担心,反复召他过去。无著菩萨晚年的时候,世亲菩萨理解了他的兄长。于是来到哥哥面前,听无著菩萨谈他所理解的唯识宗,听他讲弥勒菩萨是怎样谈唯识的。

  世亲菩萨听了无著菩萨所说的弥勒五论之后,在此理论基础上著作了八品论(即《唯识三十颂》、《唯识二十颂》、《五蕴品》、《作业品》、《论义正理释》、《辨中边论释》、《缘起之经释》、《经观庄严论释》)。其中包括《唯识三十颂》、《唯识二十颂》等核心论典,都是在他听了大乘理论以后写出来的。世亲菩萨使唯识宗的宗派理论基础全面完备起来。

  唯识宗主要的论典中,《瑜伽师地论》(五部)、弥勒五论、《摄论》、《集论》、八品论等合起来是二十论,再加上《宝性论释》与《辨法法性论释》(世亲菩萨为他哥哥做的释论),总共有二十二部论。这二十二部论在印度的中世纪开始大放光彩。到玄奘大师写《成唯识论》时,二十二论的释论者已经超过了十家,仅《唯识三十颂》便有十大论师为之作注。也就是说,唯识宗那时已经有十个很著名的宗派了。

  世亲菩萨有四大高足,可以说青出于蓝而胜于蓝。这四位弟子是:安慧、陈那、德光以及圣解脱军,都很有影响。

  首先是陈那论师。他是因明学的集大成者。

  第二是德光论师。他是印度律宗方面最重要的法师。

  第三是圣解脱军论师。他长于般若,研究《现观庄严论》极有成就。

  第四是安慧论师。他研究“对法”最有成就。

  陈那论师的再传弟子法称论师,集中完备了因明的所有体系,完成了“因明七论“(《释量论》、《定量论》、《正理滴论》、《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》及《诤正理论》)。这样,印度中后期,佛法复兴,不仅有唯识宗二十二部大论作为依据,还有因明、俱舍、现观以及律宗,一个庞大的宗教体系辉煌展现。

  上述正规法统中的唯识宗,不但与中观互不相违,而且密意互补,圆融无碍。不败尊者有云:

  互卫犹如蔗糖蜜,一同口味相适合。

  中观所破,是不符无著大乘唯识之宗的唯识。

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