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第三十一讲 纵破共生无因生、立缘起生离诸倒

2012年12月18日 14:46  新浪佛学

  只剩六识现量契证了义空性

  此前已经学完《入中论自释》的前三卷,可以说这是整部论中难点最多的部分。前三卷中破他生几乎占了两卷,可知破他生在历来各大宗派中的应用最广,引起的争议最多。在佛教的各大宗派中,“他生”始终是各大论师之间激辩的焦点。

  通过前面学习知道,通常的“唯识学”,确定了从浅到深的六、七、八识。这些识可分为两部分:一部分比较粗浅、世俗一些;一部分比较深密,是向胜义靠拢的。前面探讨了法无我空性的问题,研究的都是向胜义靠拢的终极问题,是最深妙的问题,直接解决便能证悟中观见。

  剩下的内容是什么?从大结构看,往后面是学习人无我空性。通过多年的学习经验,我觉得这部分内容实际就是让行者通过六识现量,直接证悟甚深空性。也可以说,最后的关卡在前面法无我空性中已经解决了,接下来是要学习最粗浅的常识:在最粗浅的心识中,如何直接证悟最深的空性,这是学习人无我空性的价值。如何让前面所学甚深的智慧在浅显之处发挥功用?简单说,就是“用六识现量直接证入根本佛性”,这也是我们下面要学习的。

  依一般的说法,六识中能、所分别已经很粗浅了。在六识的状态中,离佛性应该是最遥远的。但是一些流行的宗派,比如禅宗、大圆满、净土宗等,似乎最终总要来点玄的,总是说“必须要在最粗浅的地方,直接进入最深的道”,用六识最粗浅的心,直接证入甚深的空性智慧。

  月称论师这一安排很符合中国人的智慧。就如庄子说的“每下愈况”,越粗浅的地方越能见到道。将深处的道如何得来的原理已经弄清楚了,现在就得在浅处实现它。过去一些大学问家、大修行家,都提倡“平常处见道”、“平常心是道”,这个说法不是没有来由的。下面的人无我空性就能实现这一切。

  学习人无我空性之前,还有破共生、无因生以及成立缘起生义的内容要学。

  破完四生,总要有所得。“所得”便是舍弃自生、他生、共生、无因生的见解。诸法的生起,最终推出“缘起生”义,深见的部分才算得到解决,后面再学习人无我空性。所以学完第三卷破他生,还要随着科判学习破四边生中的遗留问题。

  破四生最后纲要列表

表31-1 破四生最后纲要表31-1 破四生最后纲要

  图表是本讲颂词的主要结构(见表31-1破四生最后纲要),为不败尊者所立。这一科判制作得非常善巧,在反复学习的过程中,我发现这一科判最能表达月称论师本意。这张科判就是一个简略的注解,月称论师的很多深意通过它就能直接显示出来,只要花时间用心去学。根据科判学习有个更重要的好处:我们的理解可以由这个框架得到保障,在学习过程中不会迷失,也不会随顺个人意图胡乱发展。

  破共生

  计从共生亦非理,俱犯已说众过故。

  这是用以前曾经叙述的道理来破除共生。

  此前对共生与无因生的问题一带而过,其实这两种外道见解也不是那么简单的。当年他们希望成立这些见解,依此安顿身心去修行,甚至渴望得到解脱,所以一定不会让这种见解过于简单。

  可以从文献了解到,印度有种称作“尼乾子”的外道,坚持共生见解。他们裸露色身修行,俗称“裸形外道”。

  以前提到过他们的故事。有两位裸形外道,抛弃了巨大的家业,到喜马拉雅山南麓去修行。因为两人住得近,所以经常有点小矛盾。有一回,日出后天气转暖,他们便在山坡上晒太阳。

  两人都有些铺座的稻草,一人对另一人说:“岩石很凉,我座下的稻草太薄,你匀给我一点吧!”

  但那人不同意。这人就说:“你也太小气了!一个修行人,什么都放下了,一把稻草还舍不得!”

  另一位说:“你也是修行人,怎么就一定要我这把稻草?”于是两人开始吵架,最后打了起来。

  旁观者笑话道:“真是没智慧啊!家财、地位、名誉都扔掉了,衣服也不穿,跑到喜马拉雅山来修行,却为把稻草打架!”

  这是外道的智慧,但外道的智慧也说明些问题:有时候,我们生活中的小烦恼不是因为大事情。

  尼乾子外道认为,单独以自生或他生来建立的思想主张都有一定的问题,而共生则没有这些问题(了解这种思维后,可能会发现对于“众生如何生”的问题,有时候我们很容易这样笼统地理解)。

  比如,他们相信众生从命根生,这属于自生;众生又从善恶业与父母生,这属于他生。因此,众生“生”的来源既有自生又有他生。他们认为,无情的芽从种子生,是自生;从水、土、阳光生,是他生;所以这“生”既包含自生,又包含他生。一切有情无情都是由自他二因和合共生,所以此宗的主张称作“共生”。

  共生的建立并不简单。他们建立了九句义(用九个关键的词汇建立其宗义),认为以此建立的宗即是真实。

  第一个句义是“命”,就是人的命。他人和我最爱护的就是命。有人说“像保护自己的眼睛一样保护自己”,此话不对,人最爱护的不是眼睛,而是命。为什么爱护自己的眼睛?为什么如此敏感?因为伤害眼睛时会危害命,这都是死亡畏的支分。爱护好眼睛,目的是为了爱护命。对于这派来说,命即灵魂,通于前后世。因而“命”是第一句义。事实上,这种“命”很类似于数论派的神我。

  第二个句义是“非命”。眼睛不是“命”,真正的生命体才是“命”,眼睛只属于“根”。眼耳鼻舌身意,这些只是“根”。诸根被他们称作“非命”。凡是人,皆有“命”与“非命”两部分。灵魂以外的一切,包括物质、运动的原理、静止的原理、虚空,都称作“非命”或“无命”。“命”与“无命”是构成宇宙的两大要素。

  第三个句义是“福德(法)”。能使我们生到善趣,得到解脱的都称为“福德”。

  第四个句义是“罪患(非法)”。“罪患”就是罪过与祸患,与所有“福德”相反的都属于“罪患”。因此“福德”也称作“法”,“罪患”也称作“非法”。

  第五个句义是“漏”。“漏”是烦恼,贪、嗔、痴属于“漏”。

  第六个句义是“律仪”。遮止人犯罪的都称作“律仪”。

  第七个句义是“苦”。“苦”由罪业所生,凡罪业所生的都称作“苦”。

  第八个句义是“乐”。在诸多业中,有一部分是善业,善业所生的结果称作“乐”。

  第九个句义是“势力”。很强势的推动执著的力量称作“势力”。这一词汇的解释是:从所生的、能作为心意识因的这一部分力量,与所生对境和合起来产生的势力。可以这样理解:外境上有一事物使内心产生执著,所知境上的事物与内心的执著和合起来,产生一种执著的势力。

  这九种句义,使共生宗形成了他们的修行体系。

  尼乾子外道的“共生”观点

  回顾前面了解过的外道知见,加上前面了解的尼乾子外道的共生见,我们会发现一个问题:中国现在的各种“修行”、“邪教”,实在称不上“外道”!离“外道”的级别非常遥远。

  尼乾子外道认为,自生、他生结合的共生便是世间的缘起,是世间所有事物的来源。

  比如做陶器(在印度做陶器的生意很普遍,人们用陶器盛水、装米、装菜。制作陶器的工艺在印度出现得很早,在佛出世之前便已很普遍。佛经中常引用做陶器的说法,这是大家常见并且容易理解的公案),尼乾子外道认为,做陶瓶时泥团是关键,泥团里一定有瓶子的本性,所以泥团为主体形成瓶子。泥团变成瓶子这部分是自生;人工、水、用来压痕的工具等,这些外在的东西不是形成陶瓶的本质力量,是助缘,这部分是他生。虽然属于非他本性的力量,但是必须要有他生,陶瓶最终才能制造成功。这样,自生、他生合到一起,一个陶瓶便产生了。

  中观师对这一点不予承认:之前执著的个别的自生、个别的他生,已经破除过了。现在执著和合共生,更没有道理,因为前面个别所计而产生的过失,这里俱犯无遗。所以说“俱犯已说诸过故”。

  此非世间非真实,各生未成、况共生?

  科判云:“以前二者极不应理”。不仅胜义中无法成立,即便是世间也可以知道,这些说法没有道理。各别的他生、自生尚未成立,何况自他和合的“共生”?在这里,月称论师不仅延续前面的正理破除共生,还举出了世间例证。

  月称论师说,就像胡麻能榨出油,但沙粒再多集在一起也不出油。所以,如果个别的时候能生,凑在一起才能生;将个别不生的凑在一起就说能生,没有道理。

  就像一百个没有火柴的人,凑在一起还是没有火柴,所以这“撮合”无意义。并不是将大家的长处集中起来就算成功,事实上最大的问题是将大家各自的短处也都集中了。这便导致“共生”不能成功,没有“共生”的结果。

  蝼蛭仙人的顺世论“无因生”观点

  由此便进入了坚持无因生观点的宗派:

  若计无因而有生,一切恒从一切生,

  世间为求果实故,不应多门收集种。

  月称论师说,如果诸法都是无因而生,便不需要有决定性的因,一切因都应该生出同一个果,一个因也应该生出一切果。总而言之就是“一切因可以生一切果”。如此一来,世间人今年不用留下种子了,因为明年田地里会自然长粮食。但有这种道理吗?

  “无因生”的说法,拿到现在解释就称作“自然生”——一切都是自然的。说共生时已经与我们的想法很像了,说到无因生时,几乎就是我们的知见:万物生的理由就是“自然发展”——自发的、自然的,不需要什么力量去左右它——不是自生,那正好是自然生;不是他生,更是自然生;不是共生,自然生就更有道理了。普通人的想法几乎都是如此:世间万物的来源是什么?几乎全是无因生。

  坚持无因生观点的宗派举出莲花与莲杆的譬喻:莲花有多瓣,不是人造,也不是外力施与的(现在有人工做的假花,但假花不是莲花),是自然生;莲花杆上有点刺,也是自然生的;莲花瓣比较柔软,莲花蕊是黄色的,都是自然生长的,没有看见谁去制造。

  再比如,石榴里有很多小颗粒,是自然长出的;孔雀翎比较漂亮,也是自己生出来的。水鹤、稻米、地上的土、沙漠里的沙、长江中的水……这些都是自然生的。

  这一认为“万法自然生”的派别形成较早。佛在世时,能跟佛对着干,跟佛的教理唱对台戏的,有六师外道,包括胜论派、正理派、数论派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派。六师外道中,三分之一的人倾向于此种“人民的世界观”,且相信顺世论。在《入中论导读》的471页,有关于顺世论的长篇解释(参见本书附录二)。

  从汉文本的《金七十论》,可以了解到坚持无因生观点的这一宗派。《金七十论》是数论派的典籍,主张自生,但其中有一处涉及顺世论。论中讲到十一根从何而生时,引用了种种旧说,在谈及“认为一切自然产生”的观点时,引用了顺世论的说法:

  能生鹅白色,鹦鹉生绿色,孔雀生杂色,我亦从此生。

  意谓:鹅自然就是白的,鹦鹉自然就是绿的,孔雀自然就是杂色的,我也自然就这样生出来。

  以上是从汉文文献中了解到的顺世论思想。

  从藏文文献中,也可以了解一些此宗的来源。

  据藏文献记载,无因生思想的产生,最初源于一次战争。这次战争的交战双方是天人与阿修罗。天人不好战,想修福德。但阿修罗嗔心很重,一直死拼到底。最后,天人决意放弃这次战争:“他们要赢就赢吧,把人间全都让给他们,我们退回天上去。”

  有些天将也是在修行的,他们有一位老师,称作“天橛主”。在众天神即将败去时,他写了一部论,由一位外道仙人散播到人间,流传开来。这位仙人比较奇怪,在藏文里称作“蚁垤”,古代汉文翻译的经典中称作“蝼蛭”(在印度,人们称“蝼蛭师”为“蚁穴师”,因其经常在地下打一个洞,钻到地下去修行用功,就像在蚂蚁洞里的修行人,所以称为“蝼蛭仙人”,或称“蚁垤师”、“蚁垤仙人”)。

  蝼蛭仙人对此论的流传,后来形成了一个宗派,称作“天橛派”。他们认为这部论是这个世界唯一的知识,唯一的真知灼见。天橛派也被后人称为“顺世派”或“现世美”。

  最早的梵文经典中,将此种思想命名为“人民的世界观”,意思是代表着“人民”的利益与思想。他们认为不应该劳动,“从劳动而得到富裕”是个不正确的理解;这个世间的一切都没有过去因与未来果。归纳其观点便是,前后世、因果解脱、佛果等,既然无法亲眼见到,那就是没有。

  检验一下信佛的人:佛果看不到,初禅也可能一辈子看不到,那你相不相信?可能很多人就会认为:“既然看不到,我也就不信了。要想让我信,就得让我看到。”这就是很贴切的现世美观念。

  现世美以帝释天与日月作为自己所依的天尊,以《天橛论》及以上见解作为其正论。其观点侧重于两方面:

  第一,最终还是要依天,还是要有所信仰,认为“天”是左右世间一切的最大力量。

  第二,人能做主的是世间,不要相信有前世后世,不要相信有因有果,不要相信做好事有好报,做坏事有恶报,不要相信靠自己的努力将来就能真正飞黄腾达,这一切就是“自然生”。

  与现在的唯物思想做一番比较,便会发现现在的唯物思想修饰得比较精细。但无论修饰得何等精细,根本思想的来源并没有改变,还是“没有前世因,没有将来果”。

  顺世论的一理、三喻、四相

  要想清楚理解顺世派思想,还要通过更多文献去了解。例如,藏文的文献中有现世美的一理、三喻与四相。

  “一理”是一个道理:既然六根不能现量见到前后世,所以这些就没有。这就是它的一个道理,也就是“亲眼见了我就信,亲耳听了我就信,通过六根直接现量觉知到、觉受到的我就信,否则不信,因果再合理我也不信”。他们只相信有现量,不相信有比量;只相信直接的感触,不相信思维。有人说:“这也太感性了吧?什么东西都凭感觉怎么行?”但他们就将此直接理解为一个教派思想。这便是“一理”。

  “三喻”,用三个譬喻补充前面的道理,是现世美用以立宗的“三无喻”。

  第一个是“无因喻”。就像草丛里突然生出了一个蘑菇,因在哪里?因为看不到,所以没有因。现在看到的就是结果:草丛里有蘑菇。草丛里有蘑菇就说明无因可以生蘑菇。

  第二个是“无果喻”。前面的譬喻说明没有因,这个譬喻说明没有果,就像灰尘,一阵风将它吹走,因为看不见,所以灰尘便不复存在了。同样,世间存在的事物,转瞬过去后便消失了。

  第三个是“无有自性喻”。事物没有自己的个别特性,没有规律性,也没有形态的特性,就是自然生,生出什么算什么。太阳会从东边升起,水会向下流,豆子会长成圆的,刺头是尖的……这些都不是人为创造的,它们没有规律的形式感,没有特定的规律,就是突然长出什么算什么。

  “四相”:

  第一,“有苦相”。虽然没有前世后世,但是外在的有情世间与器世间,所有的苦乐仍然是有相的。比如,虽然没有前世后世,但一个人在挨打时,疼是真的,这就是有苦相。

  第二,“具备相”。虽然人不是从前世而来,但突然形成身体时,人的一切苦乐自然就具备,这称作“具备相”。这就为唯物主义回答“苦乐从何而来”找来了充实的理由。

  第三,“存在相”。地火水风四大种有各自的能力,它们散后,又聚集成一个人的样子,这个人的心识就同时产生了,也就是心识新生的“存在相”,即“有物质则有精神,物质散则精神无,物质不来则精神不来,物质聚合则精神起”。就像青稞被加工后能产生醉人的力量,人的心识能从肉体上产生。

  第四,“有意义相”。顺世论论典的所诠义是有意义相,其余都是无意义的。没有修行、苦行获得解脱,一旦死亡来临,一切都归于灭绝中。因此,苦行是没有必要的,苦行的作用与功能都是没有用的,修行没有意义。人要死的时候,所有的苦都会来临,谁也躲不掉,所以苦行无益。因而“论典所诠义”是“有意义相”,顺世派论典所诠释的意义是真理。

  并非无因生,假立心识生

  中观师对这一派别极其重视,将它们放在破四生的最后来破。没有放在人无我空性部分,而是放在破法我执著、获得法无我空性部分进行破除,说明这种思想对我们障碍力量的巨大。

  顺世论外道说:能现见的事情都是事实,若不能现见,则为无。

  中观师反驳:你现在也看不到明天需要粮食,因为这是明天的事。那你要不要准备明天的粮食?如果你说,不现见的就没有必要去预备,那么不预备明天的粮食,你到明天怎么过?

  中观师还说:你只承认现量,要破除所有比量,但是你立宗时却用了比量。比如你举的“草丛生蘑菇”、“风吹走灰尘”、“太阳东升西落”这些譬喻,都是比量。你既然不相信比量,说世间没有比量,但在这里却用了很多靠不住的比量。所以你们的话是自相矛盾的。

  对于顺世论暂时了解到这里,在此没有太多的时间铺开讲,更详细的内容可以阅读《入中论导读》471页(见本书附录二)。继续学习中观师对无因生观点的破除,下面是“破无因者立无常等”:

  众生无因应无取,犹如空花色与香,

  繁华世间有可取,知世有因如自心。

  在此,中观师用“有差别”来破除“无因生”:

  如果众生无因而生,便应如虚空中花的色与香一样,不可能被看见与察觉到差别,然而人们都看到这个繁华复杂的世间是有可“取”的(“取”就是取差别相的意思)。从此可以了解到,世间事物都是从各自之因而生的。就像心一样,看到了红色的花,这个“看到红色的心”便是缘取现前这朵红花而产生的。

  有人问:既不是无因生,也不是有因生(自生、他生、共生),那么人的出生依赖什么?

  中观师回答:就世间暂时假立的道理来说,可以暂时建立“心识”的概念,将其作为世间生命的来源。《释量论》中说:如同婴儿初生,在出生前的刹那就已经有心识产生了。

  这些心识从哪里来?从凡夫前世临终前遗留下来。凡夫快要去世时,他的俱生我执有很多烦恼都存在,那些烦恼成为来生新生婴儿心识的起因。用此种方式可以建立世间人生与死的过程。

  因此,以心识的道理,就可以建立人轮回的全过程,用不着一定要去认同无因生。

  顺世论不知今世,焉知来生

  有人问信奉顺世论的人:你们说地、水、火、风四大种实有,是分别心之所缘,可以成为分别念的作者(因),我们早已说明四大种是没有自体的。你们对自心所缘四大种的自体,对这些现世的粗大义理尚且不能了解,认识都还愚暗,怎么就能确定地说“无有后世”?判断他世是需要智慧的,需要圣人天眼通才能判断前后世的有无。你们连“今世的心识从哪里来”、“四大种”都判断不了,拿什么去判断前后世的有无?

  即是颂词所云:

  汝论所说大种性,汝心所缘且非有,

  汝意对此尚愚暗,何能正知于他世?

  现世不明,如何判断前后世?所以说,“何能正知于他世?”

  《入中论自释》云:

  如汝宗所说地等四真实义,于汝心所缘境上且非是有。汝于现世法尚且颠倒。则于他世最极微细天眼所行境界,如何能正知耶?

  也就是说,你连今世的这点正知都没有,连了解今世问题的能力都没有,还了解来世?就像现实生活中常说的:“你连眼前的事儿都弄不懂,还想别的事儿?”“这点小买卖你都做不好,还想赚大钱?”就是这个道理。

  顺世论的意见与真实不符

  顺世论外道的知见、意识,相互间有相违的地方。

  看科判“顺世外道意实相违”对应的颂词:

  破他世时汝自体,于所知性成倒见,

  由具彼见同依身,如计大种有性时。

  “同”是相等,“依”是安住,“身”指身躯,“彼见”指顺世外道所说的无后世、无前世的见解。

  中观师对顺世论师说:你们在遮破前、后他世的时候,自体之心相续对于所知法的本性不能真实通达,形成了颠倒的邪见。为什么?因为具备这种诽谤没有前后世的邪见,共同依赖的是有漏的身躯,就像你们前面执著“大种有自性”时的邪见,同样是以这个有漏身躯为所依。

  执著世间由大种生,这已是一种颠倒见。前面分析过,按照法无我空性的道理,虽然地火水风是二乘阿罗汉所见境界,但也是一种颠倒作意,不是真正了义的知见,世间没有常住不灭的四大种性。地火水风四大种性是最贴近于凡夫执著的执著,它也是一种颠倒见,前面已经分析得很清楚了。

  类似的,在破四生过程中,讨论顺世论的问题也是如此。你所执著的大种性就是你的身体来源,你执著四大种性是你知见的思想心识的来源。但大种性本身是颠倒见,你的依靠就有问题。你依今世大种性的身体,判断前世后世没有,同样也是颠倒见。

  你是依靠四大种性所成之身来判断前世与后世的,是以它作为参照的标准来判断,因为你所认为的大种性所成的身体是颠倒见,所以,你对前后世的判断也是颠倒见。来源是颠倒见,参照物是颠倒见,由参照物比出的其他判断还能不是颠倒见吗?

  你执著大种性是你的身体,破他世也是因为你有现世的身体;执著大种性也是因为你有现世的身体,但从身体到知见都是颠倒见,所以你破除前世后世也一定是颠倒见。你以颠倒见为根,不可能生出一个不颠倒的正见。

  这个道理,破的就是我们常规中对自我的美好感觉。我们现在的真理标准是什么?就是“我感觉的”。“我感觉的”是什么意思?就是我身体中的这个心“现在觉得的”,这就是真理,就觉得没有前世、后世。可是这些都有问题。我们现在的身体与现前心识都已然是颠倒见了,所感觉到的、认识到的“无前世,无后世”还能不是颠倒见吗?

  所以你们用来遮止他世成立的条件,自然就无法成立了。我们有前世后世的条件,你们是驳不倒的。

  大种非有前已说,由前总破自他生,

  共生及从无因生,故无未说诸大种。

  这时,有顺世论师说:你们说的“大种无自性”,不能没有理由就成立。

  中观师回答:大种没有自性,前面已经说过了。由前面总破诸法从自生、他生、共生、无因生,便已将一切所知法抉择为本来无生的大空性了,虽然没有单列出四大种来说,但实际已包含其中了。所以,地火水风各自是没有实体的,并不存在你说的问题。

  由二乘人的颠倒作意,才说有地火水风四大种性。根据佛了义的三法印正见,无常变化中的四大种实际没有自体,等同无我。因此“四大种是颠倒作意”,已经彻底证明了。

  这里解释了四大种性是颠倒见的理由。将顺世论放到法无我中来破,就因为它应用了四大种理论。如果不放在法无我部分破除,便无法破尽此种知见。因为在讲人无我时,要研究“从最粗浅的六识直接入道”的问题,对无常实体的“极微”个性是分析不到位的。所以,破四大种与破顺世论无前后世的邪见,都拿到讲法无我空性时来破。

  四大种都无自体,也就使执著“由四大种才能产生心识”的顺世论无法立足了,说明顺世论观点是颠倒见,往后也无法再建立了。

  破四生所得结果:诸法无(自性)生

  有人问:世间的因果究竟如何诠释?有情从无到有,从有到无;一个生命从生到死,从死到生;一个器世间的瓶子,摔碎了又黏合上,黏合上又摔碎了……从生到有,从有到无,这些生灭的过程用什么道理解释?自生、他生、共生以及无因生都被你们破除了,那么世间万物,总要有个“生”的来源吧?总要有个“生”的道理吧?总不能让我们什么都不想,去麻木、泯灭个人的思维吧?

  中观师说:四生的道理都不能成立,而第五种能生事物的因又找不出来。所以破除了以上四种生后,我们确立:一切诸法没有自性生。

  《入中论自释》中说:

  问曰:若诸法不自生他生共生无因生者,为如何生?

  有人问月称论师:如果诸法不是自生,不是他生,不是共生,也不是无因生,那是如何生?

  曰:若计诸法有自性者,则定计为,若自生、或他生、或共生、或无因生,以更无余生故。

  月称论师回答:如果认为诸法有自性生,一定就是自生、他生、共生或无因生之一,因为再没有其余生的方式了。

  故计大自在天生诸法者,大自在等亦必是或自或他或共,其计大自在等因,仍不能出上说诸过。更无第五能生之因,以无余因故。由破四种分别妄计之生,即成立诸法无自性生。

  月称论师又说:那些认为大自在天创生一切的人,仍然不能避免前述诸多过失,因为大自在天等也必定与结果或同一,或相异,或既同一又相异,总之是在“四生”范畴之内。除了我们破过的这四种性质的因,再没有别的能产生结果的因了。因此破除了四种生的错误知见,便成立了“诸法无自性而生起”的道理。

  有自体才能有“生”,故月称论师说:一切诸法都没有自体的生与灭,简称“无生”。

  曾有几位青年人学习唯识后,便非要讨论:中观派谈的“无生”怎么能破他生呢?

  在讨论过程中,我提出一个问题:你知道“无生”是什么吗?

  他们解释来解释去,说不清楚。

  这里的“无生”不是特指某个境界,不是指开悟才能了解的道理。“无生”是说一切事物的基本形态、基本现象、基本特徵。一个瓶子没有自性的生,便称为:瓶子是无自体的出生过程,便说这个瓶子是“无生”。这里说的还不是证悟。

  要将这个道理弄清楚,再来辩论宗派。基本定义还没弄清楚,怎么跟我们辩论?

  颂词说:

  由无自、他、共、无因,故说诸法离自性。

  破尽了四生,所以说“诸法无(自性)生”。

  世人厚痴颠倒,始见万象空花

  再往下面是“破妨难”。

  将四生破完了,有人还不愿意放弃,还提出遗留的问题进行问难。

  问:既然诸法没有自性,没有自体生,那么世界上的众生,为什么会出现?既然你说没有生,也没有灭,世界上便不应该有人的样子,不应该有动物的样子,也不应该有山河大地的样子,应该是空空如也的。为什么世界上会产生这些东西?而且还很满:有人也有物,有环境也有内心,有仇恨也有情爱,要文有文,要武有武,什么都有。

  月称论师怎么回答?

  世有厚痴同稠云,故诸境性颠倒现。

  科判说:这是“明不现之因”。

  既然是无自性,为什么无自性的情况不直接出现?为什么无自性的道理大家现在还暂时看不到?因为世间众生有着无始以来的浓厚愚痴,就像稠云覆盖晴空,不能见到天宇的真象,所以这些境界好像是有自性一样地颠倒显现,而不能直接显示无自性的真实状况。

  “稠云”是很密集的阴云。就像阴云覆盖天空,厚重的愚痴覆盖着清净的心性,所以愚夫不能了解“无自性”的道理。无始浓厚的愚痴力就像遮盖天空的稠云,即便“无自性”的事实天天摆在面前,生活中天天都是“一切法无自体”,凡夫也看不见。

  如由翳力倒执发、二月、雀、翎、蜂、蝇等,

  如是无智由痴过,以种种慧观有为。

  有翳病的人抬头看天,天上本来什么都没有,但他一会儿看到头发,一会儿看到第二个月亮,一会儿看到一个团团圆圆的像孔雀翎,一会儿看到一个黑影,像蜜蜂又像苍蝇,一会儿又看到空花乱坠……同样,没有智慧的凡夫,由于愚痴过患的力量,用种种世间邪慧观察有为的缘起法,将无自性的事物都看做是有自性的。

  其实,这些事物都没有出现过。没有智慧的人,便将这些都当成世界上真实有的事物了。在无自性的空间,立出了有自体的各种事物。要说仇人哪里来?自己安装的。恩人哪里来?还是自己安装的。五颜六色哪里来?都是自己装进去的。

  前面曾说过:看颜色必生烦恼,用颜色你是画家。你得知道这些颜色都是你装进来的。《地藏经》开篇就用了《华严经》偈:

  心如工画师,能画诸世间。

  画家是你自己啊!无论你承认还是不承认,画家都是你自己。

  虽然你是一位用颜色的画家,但如果执著得很,就变成了一个看颜色的凡人,就会有烦恼。虽然你是画家,你也会有烦恼,这便是人生的问题。虽然自己没改变过画家的身份,但依然只过着看烦恼的生活。

  离痴业慧日破冥,灭分别智者达空

  由于下根无智者不具备通达法界的能力,为了令他们明白取智慧、舍愚痴的要领,所以佛很善巧地说了十二因缘的法,说了“流转”与“还灭”两种缘起道理。说“流转”的道理:人如何从愚痴而产生生、老、病、死,最后生生死死地不停。又说了“还灭”的缘起:无明灭则行灭,行灭则识灭,识灭则一切取舍都灭。将这些流转的缘起与还灭的缘起都说出来,就是为了明示“一切法无自性”的究竟道理。

  经典中,佛反复谈这一问题。《中观论颂》中,龙树菩萨作了总结:

  业惑由分别,分别由戏论,戏论依空灭。

  “业”与“惑”都是从哪里来的?都是从分别(概念的组织形式),从自己的概念来的。

  我们的分别天天都不停,今天有高兴的分别,明天有不高兴的分别。分别从哪里来?从戏论来。

  戏论的特性是什么?游离,没有边际,也就是模棱两可,没有任何决断。

  要想灭戏论怎么办?戏论从空灭。要想灭分别,也是从空灭。

  《中观论颂》中,龙树菩萨将基本教规说得很清楚:“业惑由分别,分别由戏论,戏论依空灭。”

  月称论师解释《中观论颂》时,也说了两句话:

  世间诸戏论,皆以空息灭。

  只有空性能息灭戏论。空性的道理如何能让凡夫接受?智者由说十二缘起来理解空性。如果实在一下子接受不了“空”,便将世间生灭理解成为缘起的生灭。思维缘起只有一个必然结果:通达空性,获得解脱。

  说痴起业无痴灭,唯使无智者了达,

  慧日破除诸冥暗,智者达空即解脱。

  “痴起业”就是无明缘行的道理。“无痴灭”就是无明灭则行灭。也即两种缘起:一种生的缘起,一种灭的缘起。佛说生与灭的缘起,就是为让没有智慧的人了达无自性、空性的道理。而智者见佛说无明缘行的道理,不但能了达诸行空无自性,而且以通达缘起真理的智慧太阳,去除各种无明的冥暗。智者到达空性,实际也就达到了解脱。解脱成佛的果位,就是空性的果位;明白空性,也就自然得到果位了。

  外难:既然胜义中无,为何名言中有

  若谓诸法真实无,则彼应如石女儿,

  于名言中亦非有,故彼定应自性有。

  在坚持四生观点者反复咎难的过程中,月称论师将佛说法的教规与出现于世的本怀,一步一步地透露了出来。

  佛说法的目的是什么?“说痴起业无痴灭,唯使无智者了达,慧日破除诸冥暗,智者达空即解脱。”因为能让人解脱,所以说“缘起”;因为能让人得解脱果,所以说“无自性”、“空”的道理。这不仅是道理,更是给人指出生路。

  有人问:既然世间所有的生灭法、所有生老病死的事件与人物根本就是无自体的,就是没有,为什么在名言世间,这些根本不应该出现的东西还是出现了?如果色法在胜义中没有自性,就应该像石女的儿子一样——因为在胜义中没有,所以在世俗中也应该没有。然而色法的自性在世俗中有,所以也应该在胜义中有。

  他们将“色法”与“石女的儿子”这两个概念等量齐观,认为二者性质一样,承认一者存在就要承认另一者,否定一者存在也要否定另一者:如果承认色法在世间显现,就应该承认石女儿在世间;如果否定石女儿的存在,也应该否定色法显现。

  然而一方面,在世间绝对没有石女的儿子,连显现也没有;另一方面,有色法的显现。中观师需要厘清两个概念,即“自性无”与“显现”。就“自性无”而言,石女的儿子与色法一样,在真俗二谛都没有自性。就“显现”而言,由于世人闇昧,对他们而言色法显现。也就是说,色法在真俗二谛中都没有自性,但在世俗中被看见,在胜义中不存在;石女的儿子也在真俗二谛中都没有自性,但在世俗中也不显现。这便是二者的相似与不同。中观师通过这一厘清来回答妨难。

  以翳眼的譬喻回答妨难

  有眩翳者所见境,彼毛发等皆不生,

  汝且与彼而辩诤,后责无明眩翳者。

  月称论师说:世间无的东西未必就不出现。举个例子,犯了翳病的人眼前本没有头发,没有天花乱坠,可是他就说眼前有这些东西。你先去跟他讨论,说:你眼前没有这些东西,不应该有,你为什么能看见?为什么只看见毛发,却没有看见石女的儿子?等你辩赢了他,再去问那些患愚痴病的人,为什么只看见自性不生的色法,却没有看见石女的儿子?

  月称论师说:世间就是如此。有很多事情不真实有,但可以存在,这些便是“妄见”,它使这个世界丰富多彩(这便是我们所说的“色彩”)。虽然不真实有,但都可以存在,那是因为我们的习气。“无明眩翳”是根本原因。

  中观师将前面这些问难一一地回答并反诘,对世间现象的问题做了进一步说明。

  本来,有人因不理解四无生而提出:既然世间的一切都没有自体生,就不应该出现。而中观师举出了例子,说明可以有。

  中观师进一步申述:

  若见梦境、寻香城,阳焰、幻事、影像等,

  同石女儿非有性,汝见不见应非理。

  月称论师继续说:按照你的说法,梦是不真实的,该不该有?不真实就不应该有吗?但是谁没有梦? 

  广大沙漠中的寻香城,就是沙漠中的化城,是不应该有的吧?但有多少在沙漠上迷路的人都看见了,你说它“不应该有,不真实有”,它就不出现吗?

  还有阳焰。在公路上,太阳很厉害,水汽蒸发时,我们看到路前方有阳焰出现。这是“不应该有”的吧?它不是事实,但也都出来了。

  还有幻化师幻变出的人与事,就像变魔术一样。按你的道理,它“不应该有”,但它就是出来了。你能不同意吗?

  月称论师还说:比如镜中的影像,人在这边,人像在镜子的那边。这是“不应该有”的吧?但镜子中有了。这便是世间现象的迷惑性,虽然它不是“真实有”,但是它“可以有”。

  现实中看电影时,虽然演员、场景等已经没有了,但我们看得却很入迷,还是认为电影中的人和事存在。还有手机,一个人从台湾打来电话,他没有出现在北京,但是他的声音却在北京、在我耳边也有了。也是“不应该有的”,但他还是有了。

  这便是世间的现象、假象。都不应该看到,却都能看到,都出现了。以上譬喻与石女儿一样,都是不生、没有自性的,但你为什么看不到石女儿,却能看到他们?这也没有道理吧?所以你先去向他们问一个“为什么”,再来跟我们争吧!

  此于真实虽不生,然不同于石女儿,

  非是世间所见境,故汝所言不决定。

  针对妨难,中观师说,虽然事物在真实义中没有产生过,但并不意味像石女的儿子一样,不能在世界上被看见或找到。因此,你们的论证不成立。

  中观师说,认为“凡是无生便不应出现在世间”,这件事也不能决定。世间的道理就是如此:在胜义上都是平等的,在世俗显现中不平等。世俗的显现中存在没有道理但出现的,也存在没有道理也不出现的,这便是不平等;在胜义中一概都不出现,这是平等。胜义中完全平等,世俗中不能平等,这是世间的现实。

  所以,真实中虽然无,但名言中或有或无。有的是各种因缘生法,无的是石女儿。因为他是根本出现不了的,这是断无的一面。不能将世间的暂时假象都说成是断然无,都用断然无的标准去寻找其根据。石女儿与世间的基本现象完全是两回事。

  因此妨难不成立,请关注“本来、不生”

  科判云“彼故此因不定”:

  如石女儿自性生,真实世间俱非有,

  如是诸法自性生,世间真实皆悉无。

  石女儿与色法是不同的两件事。一是断灭见,一是世间现象。世间现象可以承认,断灭的状态不能接受。本质与现象界“不二”的世间状态,与石女儿在世间的“俱无”是有区别的。世间与胜义之间可以跨界变化的此种普遍现象,称作“现空不二”,与“断灭”不同。石女儿属于彻底断灭,属于断然无。世间现象与断灭有区别,因为基位不同,果位不能同。基位是指普通的世间现象,这个世间现象不是特殊的断然无的现象。所以说基位上有区别,与石女儿不同。

  但就“自性”而言,在世俗与真实两个层面,我们都否认石女儿与色法有自性。并没有说色法在世俗中有自性,在胜义中没有。相反,我们承认色法与石女儿一样,在真俗二谛中都没有自性。对二者的区别是就显现层面而言的:一者在世俗中显现,另一者不显现。因此问难者对中观师的指责不能成立。

  故佛宣说一切法,本寂静离自性生,

  复是自性般涅槃,以是知生恒非有。

  科判云:“彼故此因不定之教理。”

  这里是用佛语来引出“无生”,引出本来寂静,没有杂染。

  佛经中说:佛转妙法轮,宣说一切法,本寂静不生,自性般涅槃。

  佛转的妙法轮宣说的所有法,都是本来寂静和不生的,自性都是般涅槃的境界。这里所指的“涅槃”与我们通常接触的名词有区别。“涅槃”包括有余依涅槃、无余依涅槃。

  “有余依涅槃”是说,虽然进入灭定,但还有所依止,有所依靠;或受想行识的诸蕴中,还有最后的识蕴有所余,没有断尽。

  这里所说的涅槃指彻底清净的涅槃,因为有余依涅槃仍有颠倒性,不是究竟的果位,也不是世间究竟的现象。阿罗汉所证的有余依涅槃中,还有残留的深细的习气,没有完全破除。他所见的涅槃,不是佛所说的真正的涅槃,还有颠倒作意的存在。有余依涅槃是极其微细的颠倒作意还在,所以它不是佛所说彻底的大中观见。

  一个法如果有自性,才能有“生”;如果自性都没有,还有什么“生”?在此处,佛提出一个重要概念,在“自性般涅槃”之前,说“本寂静、不生”。自性既然没有,它怎么生?没有生,称作“不生”或“无生”。它的自体没有,你让它怎么出现?没有出现过,便称作“不生”。

  若一法有自性,乃得有生。月称论师说“自性且非有,复云何生?”为了说明世间一切现象其实都是不生的,并不是前面无生而后面能生;也不是后面不能生,再往后面还能生;也不是后面的后面更生……

  这里有两个词要注意:一是“不生”,一是“本来”。说“不生”,是因为既然没有自体,它的“生”就是无意义的,这便是“不生”。“本来”是什么意思?“本来”就表示一切事相在得到瑜伽师的瑜伽现量智慧之前,就是本来不生的。就是说,空性并不是证悟到的时候才是空性,世间的一切,你不证它也本来是空性的。

  就本来的面目而言,修行没有多大的意义。当然,即便是佛,“修行没有多大的意义”这话也不能轻易对大家说。因为众生的习惯很严重,本来这些习惯还没有解决掉,再说“修行无意义”,那放弃就太容易了。我们有这样的习气,但是不能像这样去理解。

  “本”字是为了说明,即便通过很辛苦的修行,最终得到了涅槃,所得的涅槃也是根本没有变过的涅槃。也就是说,得涅槃的全过程没有改变什么,只是清理了自己的习气而已,解决的就是自己这点事,对世界没有改变。

  自性无生与名言显现不相违

  科判云:“自性无生与名言显现不相违。”

  如说瓶等真实无,世间共许亦容有,

  应一切法皆如是,故不同于石女儿。

  自性虽然无生,但能在名言中显现。这是中观师确定的道理。

  有人问:既然没有生过,应该是没有现象的,它怎么能出现在这个庸俗世界上?既然没有这件事物,它还能出现在这个世界上,其合理性是什么? 

  月称论师回答:就像瓶子等色法,虽然在真实胜义中本不存在,但在世间共许的名言中也容许为有,应该对一切法都这样假立。所以胜义中所谓的“无自性”,根本不同于石女儿的“绝无”。

  这里,月称论师提出了一个名词:“假立。”我们通常用的词是“假定”,月称论师此处用的词是“假立”——用假设的方式来建立。

  想想,如果所有的分别都只是概念的组织形式,如果外境的显现都只是虚妄执著,那有什么不是假立的?全都是我们内心大胆而用假定的方式建立起来的事物。所以,你们提出的问难不能成立,因为“假立”可以让世界的一切都得到显现。不管是有智慧还是没有智慧的人,世间万象都能在他面前以“假立”的方式出现。也可以说是“假有”,依假有的形与假有的实体,可以出现。

  有没有例子?有。就像在镜子中的影像,也是假立的。镜子中的你肯定不是真的,但你能出现在镜子中。假立的房子、假立的柱子、假立的环境、假立的梦境、假立的种子、假立的芽,这一切都可以出现。就像佛用神通变出来似的,世界上通过“假立”的方法什么都能出现。

  但修行人是反过来的。就咬住“世间一切都不可能有,一切都不是真的”,直咬到随许世俗尽,到了那时,就真的能见到空性。所谓修行就是,与此种“假立”反其道而行之。

  《中观论颂》中的一段文字就是来说明这个道理的:

  如世尊神通,所作变化人,如是变化人,复变作化人。如初变化人,是名为作者,变化人所化,是则名为业。烦恼业及身,作者与果报,皆如寻香城,如阳焰及梦。

  破除四生,成立缘起生

  这里便要作总结了,一切诸法都是缘起假立而出生的,都没有自性生。“诸法”包括无情器世间的所有事相以及有情的所有生命。所有的诸法都非自生、非他生、非共生、非无因生,更非大自在天生。

  然而,月称论师不许世间现象灭绝。如果有人说“一切世间现象都不让它产生,不让它临时有”,月称论师坚决反对。因为一旦让世间现象就按照它的真实面貌,一切都不出现,这个世间便是一个颠倒的世间。基本的世间规则就是世间一切会显现。

  月称论师随许世俗有着莫大功劳。因为不随许世俗就不允许世间现象出现,是灭绝世间的,那是彻底的断灭见。

  所以,应该允许因缘和合地、假立地、无自性地发生。世间的一切都是以假立的方式,因缘和合而无自性地发生。“世间万法都是因缘和合无自性地假立而生起”,这话太长了,怎么办?砍掉几个字,只剩三个字——“缘起生”。由此成立“缘起生义”。

  下面是“不生四边故诸法缘起生”:

  诸法非是无因生,非由自在等因生,

  非自他生非共生,故知唯是依缘生。

  结论摆出来了,这是通达缘起生的必要途径:理解诸法的生起,不是无因生,不是以自在天等为因,不是自生、他生、共生,只有依缘生。

  “依缘生”的特性是什么?“假立”。因为是假立的,所以没有各别的自体。因的部分没有自体,果的部分也没有自体。

  假立有假立的规则,便是所谓的“毫厘不爽”:怎样假一个因出来,就怎样假一个果出来。虽然都是假的,但不能假错位。若假错位,便成真的了,就成了执著。

  如果因果是平等假立的,那么缘起生可以成立,这是健康的。如果因和果错位了,就会有麻烦。比如,你在因位借的500块钱,果位只还了200块钱,就会有一个300块钱的实有债务跟随你的来生:还钱!

  既然是假立的,便要遵循因果法则,要知道:虽然是假立的,但因果不爽。因果不爽靠“假立”来成立。

  缘起理能坏一切劣见

  科判云:“赞缘起理能坏一切劣见。”

  由说诸法依缘生,非诸分别能观察,

  是故以此缘起理,能破一切恶见网。

  这是通达缘起生的作用与功能,如何能用最有效的方法来通达缘起生。已经确定了缘起生是世间的现实,是世间的真实状态,但我们都看不到。佛因为看到了,所以成了佛,并且有无量功德。那我们也要看到,若不看到,不仅没功德,还有麻烦。怎么办?要通达缘起生,将世间的基本道理看清,看到世间的真相。真相大白,我们就解脱了,证果了。

  唯由“缘起”的道理,诸世俗法才能成立。这不是由其他道理能成立的,也不是自生、他生等诸多邪分别所能观察的。因此以这种缘起道理,便能破除前面说的自生、他生等一切恶见网。

  离开恶见网的最有效、最有力量的方式便是离开分别念。离开了分别念,便离开了各种恶见的网,断除了世间执著的根。世间执著的根、世间的恶见网、世间的所有戏论都来源于一种力量:分别念。“决定胜”最大障碍是什么?是分别念头没解决。

  世间的一切是缘起生,它是非一、非异、非自生、非他生,而要破掉一切断见、常见的网络,最解决问题的办法便是“离开分别念”。

  事实上,这首颂词是指出修行的诀窍。《入中论颂》虽然看起来是用文字平白地向前铺叙,但实际这便是最管用的方法。如果弄清楚了这个道理,用任何一种修行方法,都能得到这一修法的精髓。意识的形态

  前面分析过“执著”,这里所分析的是“分别”。前面解释过,“分别”即“概念的组织形式”。我们的心相(心里的形象)、心里概念的组织结构,是说我们的意识已然形态化,它有个模样,偏红或偏紫,偏于感性或偏于理性,偏于动或偏于静,这便是我们的“有色眼镜”。既然心里的意识形态是如此,看到事物的反应便会与它类同。分别的念头便是意识心的形态,每人都有一个形态。而月称论师赞叹“缘起理”能破除分别念,破除这种固有的形态,而变成没有形态。

  就像金碧峰禅师当时遇到鬼,因为他有贪著,鬼一链子就将他锁住了,说:“你跟我下地狱坐几年牢吧!”结果禅师下定决心,一下证入空性了,鬼到处找却看不到他,他看得到鬼。鬼找不到他,垂头丧气道:“阎王爷让我来抓他,结果抓也抓不到,这人上哪去了?”这时只听虚空中传来:“要想拿我金碧峰,除非铁链锁虚空。”你的铁链若能将虚空锁得住,就能抓住我。我没有分别了,就跟虚空一样。

  月称论师在那烂陀寺讲说《入中论》时,便显示那样一个状态:人没有了,法座上声音还不断向大众传来。显示的便是无自性、无自体这一道理。这是一个以譬喻的方式来做的显示,虽然是个奇迹,但也是譬喻的方式。如果是真实的情况,肯定连声音也没有。但若声音也没有,这个譬喻众生就受用不到了,所以还让大家听点声音。

  本无自性,何来分别

  这里,“认定观察之果”的科判下有一个“除分别念之理由”。对应的这首颂词,也可以说是成立分别念本来不生:

  有性乃生诸分别,已观自性咸非有,

  无性彼等即不生,譬如无薪则无火。

  有自体才能生起自生、他生、共生、无因生的“分别”念。可是由缘起的道理来观察,一切法都没有自体,所有的分别实际没有所依的基础。分别基础,从根本上,在前面破的时候已经被铲除了。没有分别的基础,所以我们的分别念是不生的。就像没有了柴薪,哪里还能有火?这个“薪”就是我们砍的柴,这里譬喻自性。“火”是譬喻自他的各种分别,譬喻概念的各种组织结构,也是譬喻我们心的形态。

  分别念既然不生,为什么现在还有念头在转?突然看到眼前有一个人,脑子里蹦出一个念头:“这人太可恶了!”看到眼前有一件事,脑子里蹦一个念头出来:“啊,我很喜欢这个!”“可恶”与“喜欢”到底是哪里来的?为什么当那个场景出现时,念头便出现?不是自生就是他生吧?到底是怎么生的?

  月称论师说:它没有来源,没有生过。这是顺应着前面以往的业力,在对外境的时候让识显现出来了,假立了一个识。它的目的作用就是产生后面的一个识,其实没有意义。它不是真正的我想怎么样,那不是你的那个“我”。我们所说的这个“我”事实是没有的,他只是前面一个业推动了一个力量,在外境的触发之下产生的一个临时的心理影像,我们将这个东西当成“我”。我高兴、我不高兴,其实就是那个虚假影像的高兴与不高兴。但是我们的人生基本都是跟着这个虚假的影像去办事。这个虚假影像高兴办什么,他就去办什么,不高兴办什么,他就死活都不干。

  但月称论师这里,就像拨火抽薪一样,说:虽然分别念头表面上有了,实际这个分别念并没有发生,只是个假象在这里晃了一下,不是真正有一个分别念,分别念头根本就没有。“譬如无薪则无火”,就像根本没有柴火,哪里产生的火?心识根本就没有产生过,哪里来一个分别的念头?这个念头实际上是没有的。

  如果一位自称有他心通的人,看你现在在动什么念头,不要担心被他看到。要能看到你的心里在想什么,他首先得认识空性,证悟空性。如果证悟了空性,他为什么还有“你的这个念头”出现?这就说明他没证悟空性,没证悟空性说明他没有“他心通”。所以不用担心,我们虽然是凡夫,也照样有他摸不透的。

  以观察缘起之行,得灭分别念之果

  龙树菩萨等地上菩萨说:由观察十二因缘,观察生与灭的因缘,灭分别。

  如果通过前面破四生,还灭不掉分别念,那就去想因缘的事,就去思考生与灭的因缘的事情,这个分别念头就被破除了,分别的形态就被破了,就没有烦恼了。没有烦恼就得到了解脱,就证悟了你想要证悟的果位。证悟了果位,你就看到了这个世界上到底是怎么回事,就看清楚真理了。能看清楚这些真理,缘起生的作用、价值即产生了。

  异生皆被分别缚,能灭分别即解脱,

  智者说灭诸分别,即是观察所得果。

  灭分别是这里观察的结果,也即获得解脱。

  异生凡夫不能了解前面所说的诸法法性的道理,都被无始以来的分别网所束缚着;如果能寂灭分别,就能解脱网缚而得到安乐。所以智者们说破尽一切分别见,便是中观正理观察所得之果。

  能直接契入空性,便直接契入;不能直接契入空性,要分析执著的来源。执著就是因为有分别,分别怎么解决?来思考因缘生法的问题,来了解缘起生的道理。

  了解缘起生的道理,不是刚看了一遍知识,便马上得到受用,而是要经常看一看。因为我们的心不大听话,看第一遍时,当时记住了,事后马上就忘。第二遍看了还不行,还要看第三遍。所以说,经需要常常“念”。念经是让我们恢复正念,刷新正念,让我们将烦恼刷新掉,将习气刷新掉。“刷”了才能“新”,要经常去刷新。

  所以“智者说灭诸分别,即是观察所得果”,刷到了最新的程度,缘起生的一切,真相现前,我们就获得解脱果位了。

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