《入中论》云：“善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地，求彼者应闻此道”，此论所说两大类法要是“甚深空性法，广大福德法”。就“深见”而言，此论以应成派的不共理论抉择空性来进入《根本中观论》及《般若经》等经论；就“广行”而言，以随顺众生的方式，讲述了名言谛(世俗谛)及大乘五道十地的功德。若依不败尊者之科判来分析，则讲述了“凡夫三法，圣地十法，无学果地一法”。此论十一(十地及佛地)地中，前有菩提三因，中有菩提道次第，后有菩提果度生广行，从组织看，该论依于《华严经·十地品》。龙树论师曾著《十住毗婆沙论》释此《华严经·十地品》，然汉地所译，仅有释布施、持戒的初地、二地之文，所缺道次第，今此《入中论》法尊法师汉译本正好补足之。且龙树论师所造论中，既说中观见，又指示修行次第之论书，现在可见的，只有《集经论》、《法界赞》、《宝鬘论》，然或文字译得不畅，或偈颂失义，或过分简单，都难见大乘中观派所主张二轨(甚深见、广大行)圆具的闻修体系。在汉地于讲述大乘五道的中观典籍中，几乎见不到内义外义同时指示、深见广行圆满指陈、而像《入中论》这样精微圆满而清晰简约的作品，填补了这一缺憾，从此解决了学人们求中观内义无法入门、而入深见道失于次第的困难。

　　《入中论》特别发挥“如何悟入中道实相，如何现证中观正见”的内容，是第六地，其余诸地只略说修行次第，所以研究本论，中心在第六地，难点也在第六地。六地菩萨以般若为主修法门，悟的也是比较圆满的般若；般若的所见，实际上就是“以无我智(为工具)契入诸法实相，契入诸法的毕竟空性(atyanta-śūnyatā)”。如《大般若经》，反复论说空、无所有、不可得的深义，乃至六百卷之多。以般若的本质看，当然是以开显空相为最究竟，但在弥勒菩萨看来，般若说的是三智、四加行、五道乃至一切大乘次第，所以依此造了《现观庄严论》，用来解释他人显境中般若智所现的修行次第。而中观学人则不满足于修行次第，认为就他人显境以诠释他空时，可安立修行次第，而就内中观《根本中观论》之主旨而言，仍需就自我显境而证悟的无遮空性为主要诠释对象。因自宗学人于他人显境中的修行次第没有怀疑，无不接受，何需疑议次第而疏荒空理呢？况且，如若因不学修空性见而有所偏，则必定反滞于修行次第的拓展。因此才需特别关注空性，以纠正一般学人见地的误差，俾由文字而契实相，藉假胜义而臻真胜义，借比量定解而证瑜伽现量的定解(ngesshes定，决定，定解)。月称论师自著的《入中论疏》解释原颂，全文六卷，便以四品(全文三分之二)的篇幅，抉择中观见，广述无实体而有作用的要旨，此论卷六曰：“智者达空即解脱，解脱生死必须要通达性空见乃得成办，若离缘起空性正观，未得无自性之甚深智慧，尚不能得声缘解脱，况论成佛度众生？”故而此论于六地中广为质难，详辩空性正见。

　　《入中论》虽重空性正见，亦不偏废修行次第，将深见、广行善巧分布于菩萨修行十一地的次第中。地地有发心、地地有行证、地地有果相，以每一度的因心为“用”，各度的行解为“相”，各度的果觉为“体”。

　　《入中论疏》六卷文字，含备三转法轮及大小密乘多种教体。龙树论师百余种著作之精华遍列其中。并由统摄性空与如来藏两大法系，而使中观与唯识二宗得到终极融合。向上直标了义大中观“不可思议法门(不二法门)”，向下开显世俗分二谛而胜义不分二谛的众生方便门。时下一些学者为编学位文字，借考据方法断章取义，私心猎奇撕碎佛说而一味妄谈性空与如来藏不同，夸张彼此的差异，这种现象，不败尊者早有明言：“认为中观与唯识二宗无法融通的法门并不深奥了义。”而以空性与如来藏光明(prabhasvara)彼此矛盾的观点则更显浅薄。《入中论》不是奢求融通、妄言比附者所能轻易测度的论典，所述大中观与如来藏不二的正理，乃是亲证佛心称意合情、自然顺佛法轮而安佛法住法位的应时应人之说。

　　月称论师以灭法非有无、不许自相续、名言不许有自相、声缘二乘亦证法无我、执实是烦恼障的诸大论题，论证必须随顺世间名言且于名言中应许有暂时外境，以深见道从根本回应了广行道。各别安立深见或广行道时，都予对方唯一支持而成为互相最有力量的增上助伴，确定了彼此的唯一而不可选择性。由此而使深见入微如秋毫，广行无量如虚空，互为推助全无滞碍。渥德尔在《印度佛教史》中，称《入中论》是中世纪宗派发展以后，中观派根据龙树理论写出的最后决定性的著作。

　　《入中论》以搭乘菩提道次第为论身，严密善巧、圆满无间地诠释深见、广行二种道，建树起见、行之间水涨船高、互相支持、无间相生的修行体系。以这样的善巧结构，直接趋入龙树中观六论(《根本中观论》、《回诤论》、《精研论》、《空七十论》、《六十正理论》、《名言成立论》)，间接趋入《大般若经》及密宗的大清净，成熟地建树了印度佛教中后期的中观应成派。