隋唐佛教宗派的成立，标志着中国民族佛教格局的基本确立。其中的禅宗虽奉北魏来华的菩提达摩为初祖，但实际创始人是被称为四祖的道信和五祖弘忍。在弘忍死后，禅宗分为南北二宗。到唐末五代，奉慧能(638－713)为六祖的南宗逐渐发展为禅宗的主流。宋代，由于禅宗隆盛局面的形成，中国佛教进入一个新的时期－－以禅宗为主体并且融会其它各宗的时期。

　　慧能在继承从菩提达摩以来的重心性转变的禅法的基础上，形成自己独特的以"识心见性"为中心的禅法理论。这种禅法理论的基础是大乘佛教的佛性论和般若中观学说。佛性，意为众生成佛的内在的可能性，或可称为成佛的基因，与如来藏自性清净心同义，与法性、真如实相等是同等序列的概念。大乘经典《胜鬘经》、《楞伽经》以及《大涅槃经》等对佛性或如来藏问题有比较集中地论述，认为一切众生皆有佛性，皆能成佛。论述般若中观学说的主要经典有各类《般若经》和《中论》以及《维摩经》等，认为世界万有本质为空，但又认为一切事物的本质与现象是互相交会融通的，提出空与色、生与灭等等互相对立的双方相即不二的理论。从达摩的《二入四行论》到道信的《入道安心要方便法门》、弘忍的《修心要论》等，都对这两种思想有所吸收，当然侧重点和论证角度是不尽相同的。慧能的识心见性的禅法理论也吸收了这两种思想，但作了十分灵活的，便于一般民众理解的发挥，特别强调人人可以在生活日用当中通过自修自悟自己的本性，迅速达到解脱。慧能的禅法理论为后来南宗五家所继承，不仅对佛教内部，而且对儒家学说也产生了深远的影响。

　　本文主要依据敦煌本《六祖坛经》和《曹溪大师传》等文献(注1)，对慧能的识心见性思想提出自己的见解，并借此机会向诸位请教。

　　一、慧能禅法中的"佛性"和"本心"、"自性"

　　慧能自幼丧父，由母亲抚养长大。家境贫寒，靠打柴度日。一日为顾客送柴到旅店，见有人在读《金刚般若经》，听后似有所悟。此人告诉他五祖弘忍和尚在黄梅传法，劝道俗"但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛"(《六祖坛经》，以下凡不注出处者皆引此书)(注2)。慧能自此萌发北上投师，修学佛法的念头。

　　唐咸亨元年(670)，慧能三十三岁，母亲已经去世，便取道韶州曹溪(今广东韶关)往黄梅进发。在这里结识刘至略，二人成为知交。刘至略之姑出家为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》。慧能白天劳动，经常在晚上听她读《大涅槃经》。慧能虽不识字，但非常聪明，善于领会经中的大意，有时向无尽藏提出自己的见解。她对此感到诧异，问慧能："既不识字，如何解释其义？"慧能回答："佛性之理，非关文字能解，今不识字何怪？"(《曹溪大师传》)此后，慧能还向韶关北边乐昌的僧人远法师和惠纪学禅。可见，在慧能正式投师弘忍之前，已对佛法有所接触，特别是对于涅槃佛性的思想最感兴趣，体会也深。

　　咸亨五年(670)，慧能三十七岁，跋涉千里到达黄梅东山(冯茂山)礼拜弘忍为师。在慧能参谒弘忍时，弘忍问明来意后，试探地问："汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？"慧能回答："人有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？"(《六祖坛经》)如果承认人人具有佛性，那么也就必须承认慧能有与弘忍同样的佛性，一样能够成佛。弘忍十分欣赏这位其貌不扬的岭南樵夫的非同凡响回答，虽决定收留他为弟子，但没有表示，却派他到碓坊劳动八个月。据唐王维《六祖能禅师碑》，在弘忍登座说法的时候，慧能"默然受教，曾不起予，退省其私，迥超无我"(《全唐文》卷三二七)。说明慧能在东山八个月期间也曾从弘忍听法，对佛教义理是有所接受和思考的。

　　某日，弘忍让弟子作偈表述禅法见解，打算选拔嗣法弟子。上座神秀的偈颂主张修行者应爱护自己如"明镜"一样的心性，"时时勤拂拭，莫使有尘埃"，意为努力修行，不断除去妄念烦恼，使心性保持永远清净。对此，弘忍认为见解"只到门前"。慧能虽不识字，但听闻此偈后也"知未见性"，针对神秀主张勤修渐悟的偈，作了二偈请人写出：

　　菩提本无树，明镜亦非台。

　　佛性常清净，何处有尘埃。

　　心是菩提树，身为明镜台。

　　明镜本清净，何处染尘埃。(《六祖坛经》)

　　慧能认为，身与心皆不可当作实有之物加以执著，从本质来说是空无所有的，人们先天秉具的佛性本来是清净的，那有尘埃可染？后来的《坛经》皆保留前面一偈，而且把其中的第三句改为"本来无一物"。实际上，从般若学说来看，"佛性常清净"与"本来无一物"之间没有根本的差别。弘忍对慧能的"心偈"表示赞赏，后来密唤慧能到堂内向他讲《金刚般若经》，传授禅法与袈裟。此后慧能回归南方。

　　从上述慧能的简单经历可见，慧能早年接触较多的是涅槃佛性理论与般若空、中观思想，并且善于把这两种思想结合起来思考人生的觉悟解脱问题。他用自己对佛性的理解，取得弘忍弟子的资格；又用贯通空有，表述佛性清净的二首偈颂，争取到弘忍的传法。慧能在曹溪一带传法近四十年。现存《六祖坛经》是慧能一生经历和传法的集录。慧能从开始应请在韶州大梵寺说般若法，授无相戒，到根据弟子的不同情况传授禅法，主要用大乘佛教的佛性和般若思想来启发弟子和信众如何认识自己本有佛性，如何自修自悟，即识心见性问题。

　　慧能在日常传法过程中，为了使一般民众容易理解接受，比较少用佛性这个词汇，而是经常使用心、本心、自心和性、本性、自性等用语。例如《六祖坛经》上的"识心"、"识自本心，是见本性"，"真如本性"、"性本清净"、"性含万法"、"自在法性"、"自性常清净"、"自心自性真佛"、"得悟自性"等等。很明显，这里的心、本心、性、自性等都是佛性的代名词。慧能通过引导弟子和信徒认识自己具有与佛一样的本性，来树立通过自修达到解脱的信心。

　　《曹溪大师传》记载，在仪凤元年(676)慧能在广州制旨寺(当时应名法性寺)听印宗法师讲《涅槃经》，后来因"风幡之议"受到印宗的礼敬，请慧能介绍弘忍传授言教时，慧能讲的就是佛性的道理。他说，弘忍只论"见性"，而不论"禅定解脱"等，因为这些都不是佛性之法，说：

　　佛性是不二之法，《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。……佛告高贵德王菩萨：善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名之不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是实性。明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是实性。实性无二。

　　慧能引述的《涅槃经》大体上是取自其北本卷二十二＜高贵德王菩萨品＞和卷八＜如来性品＞的有关部分。这段文字特别强调佛性是"不二"之法，并把它称之为"禅"，反映了慧能禅法的重要特点。慧能在向信徒讲述佛性时，经常从"不二"的角度把人们现实的在日常生活中发挥作用的心(精神)与所谓本具的清净佛性等同起来，把世俗社会与理想的彼岸世界、烦恼与菩提、众生知见与佛的境界等互相沟通，让人们相信，不仅人人能够在现实世界成佛，而且并非遥遥无期。

　　唐中宗派中使薛简迎请慧能入京传法，慧能以疾辞谢，但应请为薛简讲授禅法，所讲也是以佛性思想为主旨。薛简听了后感叹地说：

　　大师，今日始知佛性本自有之，昔日将为大远；今日始知至道不遥，行之即是；今日始知涅槃不远，触目菩提；今日始知佛性不念善恶，无思无念，无知无作无住；今日始知佛性常恒不变，不为诸惑所迁。(《曹溪大师传》)

　　这段话比较集中地概括了慧能的佛性思想的要点：佛性永恒，人人具有；涅槃解脱之道就在现实生活之间；人们应与空、不二的佛性相应，修持无念禅法，取消一切善恶、取舍的观念。

　　二、"佛是自性作，莫向心外求"

　　慧能的禅法以佛性理论为中心，以引导信众认识和觉悟自性为宗旨。那么，慧能是如何通过自己的传法实践引导信众认识自性，自修自悟呢？《六祖坛经》的主体部分是记述慧能应韶州刺使韦琚等人之请在大梵寺说法。慧能在讲述了自己的经历后，先讲自己的无念禅法，接着向信众授无相戒，包括引导信众归依三身佛、发四弘大愿、无相忏悔、归依三宝，最后是说般若波罗蜜法。在整个过程中，慧能始终围绕佛性问题。其中的授无相戒的部分，是用信众熟悉的佛教法会仪式形象地引导他们认识自性，相信佛在自身，可以自修自悟。

　　无相戒是慧能自己的提法。按照唐代道宣的戒律学说，戒有四科：戒法(泛指一切戒律)、戒体(通过受戒在心中产生的持戒的意志和信念)、戒行(遵循戒律的言行)、戒相(持戒表现，也指五戒、十戒、具足戒等戒条内容)。(注3)慧能所授的无相戒不授任何具体的戒相，只是引导信徒认识自性(可理解为戒体)，所以称无相戒。"无相"常用来指心，因为心无形无相，如《六祖坛经》中将神秀的传法偈称"心偈"，又称"无相偈"。"无相戒"的全名应是"无相心地戒"。"心地"即"心"，也就是佛性。实际上，慧能的无相戒是借用汉地传授大乘戒时普遍依用的《梵网经》中的思想成份。《梵网经》也称《菩萨戒经》，其中说：佛"为此地上一切众生、凡夫、痴暗之人，说我本卢舍那佛心地中，初发心中常诵一戒：光明金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生，皆有佛性。一切意识色心，是情是心，皆入佛性戒中"；"是一切众生戒，本源自性清净"。在《六祖坛经》中两次引用的是最后一句的省略句："戒本源自性清净"。

　　慧能在引导信众归依三身佛时，让大家一起跟着他连唱三次：

　　于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当身圆满报身佛。

　　用意是叫人们认识：无论是佛的法身、报身还是化身，都在自身本性之中。他解释说，每人都有"自在法性"，但因为迷妄而认识不到。其实，人生来所具有的清净法性就是法身，自性的思量善恶的功能就是化身，不断念善将有善报，此为报身。如果能够认识自身具备佛的三身，"自悟自修，即名归依"。接着，慧能带领信众发四弘誓愿，三唱：

　　众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。

　　词语与传统大乘四愿并无不同，但慧能作了新的解释：超度生死苦海，"不是慧能度"，"各于自身自性自度"，"迷来正度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度"；断除烦恼，是"自心除虚妄"；学无边法门，是"学无上正法"；成无上佛道，是远离迷妄，"自悟佛道成"。

　　慧能带领信众进行的无相忏悔也叫"自性忏"是通过忏悔清除一切污染自性的"愚迷"、"矫诳"、"嫉妒"等杂心、恶业，发誓永远不再有恶的行为。

　　最后是授无相三归依戒。本来佛教有归依象征佛教的"三宝"戒，即信徒入教或在重要的法会郑重表示"归依法，归依佛，归依僧"。但慧能在"三归依"之前特别加上"无相"二字，表示心性，即为心性的三归依戒。他在解释中说："归依觉两足尊，归依正离欲尊，归依净众中尊。"其中的"觉"代表佛，用自心的觉悟代替具有理想人格的佛；"正"代表"法"，用自心的正念代替三藏佛法；"净"代表"僧"，用自心的清净代替弘布佛法的僧。这样，外在的三宝变成了"自性三宝"："佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也"。要求信众从"自心"归依"自性三宝"，做到少欲知足，离财离色；念念无邪，断除爱著；不生妄念，自性清净。他批评有的人日日受三归依戒，但却不知道应当归依自性的三宝。他说："自性不归，无归依处。"

　　慧能说般若波罗蜜法也与一般人的说法不同。"般若波罗蜜"意为借助智慧的力量从世俗世界的此岸到达觉悟解脱的彼岸。所依基本经典是《般若经》，主要是讲一切皆空和不生不灭的中道。但慧能讲般若之法是侧重讲心性问题。他说，"心量广大，犹如虚空"，"性含万法是大，万法尽在自性"。这是从心性是世界本源的角度讲的。同时又讲，心性虽不舍万法，不舍一切善恶诸法，但又"不可染著"，做到念念不愚，"常行智慧，即名般若行"。劝人修般若之行，说"一念修行，法身等佛"；"前念迷即凡，后念悟即佛"；人人的本性都有般若之智，应当经常"用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道"。

　　慧能的结论是，求佛不应当到自身之外去求，而应当认识自性，着眼于觉悟自性。他认为劝人念佛，发愿往生西方净土的做法是不值得提倡的。他说："迷者念佛生彼，悟者自净其心"；"但行十善，何须更愿往生；不断十恶之心，何佛即来迎请？"又说："佛是自性作，莫向心外求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。"此是发前人所未发，言前人所未言。他认为自性觉悟清净、慈善，虽是众生，亦可成佛；否则虽是佛，也不异众生。如果自净其心，西方净土就在眼前。

　　慧能虽强调自悟，但并不反对来自师友(善知识)的指导和帮助。他说当一个人"自迷"，不能自悟时，应当找"大善知识示道见性"。上述慧能的说法，可以看做是慧能向一般信众"示道见性"的生动事例。重要的是要从求外在的善知识转变为求内在的善知识，"以智慧观照，内外明彻，识自本心"，"识心见性，自成佛道"。

　　三、无念禅法和顿悟

　　如何自修，如何实现识心见性呢？这要在生活日用中实践无念禅法。何谓无念禅法？《六祖坛经》记载，慧能在大梵寺向信众开示佛法之初，就明白宣布：

　　我此法门，以定慧为本。第一勿迷言定慧别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定……

　　我此法门从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本……

　　统观慧能的无念禅法，有两大特色：(一)定慧无别，实际是以慧容摄于定；(二)通过对无念、无相、无住的诠释，寄禅定于日常生活之中。下面对此略加说明。

　　(一)关于"定慧等"。传统的禅法，无论是大乘禅，还是小乘禅，都主张"以禅发慧"，即通过坐禅观想来制服情欲，断除烦恼，引发智慧，目的是最后达到解脱。在这里，定(三昧，或禅定)与慧(智慧)是分开的两种事物，只有在禅定进入一定深度才会产生智慧。对此慧能表示反对。他认为，定慧是一个统一的整体，就好像灯与光的关系那样，两者是不可分的。他说定是慧的"体"，慧是定的"用"。当觉悟自性的时候，慧本身就是定，此时没有慧之外的定；同样，当修定的时候，慧就在定，没有定之外的慧。慧能实际是借批评"定慧各别"来反对口说佛教义理而不认真实践的现象，说"作此见者，法有二相：口说善(按，指慧)，心不善(按，指定)，慧定不等"。如果做到心口一致，也就做到了"定慧即等"。

　　神秀的弟子志诚到曹溪，先是试探慧能的禅法主张如何，后来表示诚心归依。他应慧能的要求先介绍神秀平常所教示的"三学"－－戒、定、慧，说："诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。"这显然是主张三学不等。对此，慧能表示反对"立戒定慧"，解释说：

　　心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。……得悟自性，亦不立戒、定、慧。……自性无非，无乱，无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立？

　　其中的心地"无非"、"无乱"、"无痴"可以说都是智慧的范畴，有此智慧，也就不分别设立戒定慧，它本身已经包容统摄了戒定慧。

　　(二)关于"无念"、"无相"、"无住"。大乘佛教的最高实体被称为诸法实相、真如、法性、佛性等，不仅是修行者所追求达到的悟境，也是世界万有的本源和本体。真如佛性就具有无念(无所思虑、意念)、无相(无形无相)、无住(不停滞一处)的特点，大乘修行者也应取法于真如佛性，达到与其相应的境界。这种思惟方式与儒家取法于"天"，道家取法于"道"有相似之处。然而慧能在对无念等的解释中是独具特色的。这就是始终贯彻着不二的精神，简单来说就是无念而不离念，无相而不离相，无住而不离住。下面让我们看看《六祖坛经》所载慧能的解释。

　　何名为相无相？于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身；念念时中，于一切法上无住；一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念无住，即无缚也。此是以无住为本。善知识，外离一切相，是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体。于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。……是以立无念为宗，即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。……无者离二相诸尘劳；念者念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。

　　何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼(按，指眼耳鼻舌身意六识)从六门(按，眼耳鼻舌身意六根)走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令断绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。

　　可见，在无念、无相、无住当中，无念是个总概念。无念不是要求人们逃离现实生活之外去闭目塞听，什么也不想，什么也不念，而是照样生活在现实的社会中，但要求对任何事物都不产生贪取或舍弃的念头，没有执意的是非善恶的观念，所谓"即见闻觉知，不染万境"。无念所要否定的是把事物的两个方面看作绝对对立的见解，并不是连真如本性也不念；这种念是以真如本性为体的。如果认为无念就是取消一切思虑，那么，"一念断即死"，此时的"法身"(相当于"神明"，指灵魂)就离开身体。慧能说传授这种禅法是诽谤经法的。无相是不执著于名相(语言概念、形象)；无住是对事物不执取固定的见解和产生特定的心理趋向。实际上，二者为无念所包含。无念不仅是指导坐禅的原则和方法，而且是修行所应达到的最高境界，即所谓"悟无念顿法者，至佛位地"。对此，慧能的弟子神会说得更加明确，在《南宗定是非论》中说："云何不取于相？所谓如如。云何如如？所谓无念。"又说："起心既灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，即无一境界。如有一境界者，即与无念不相应。"这里讲的无念与所谓真如实相等完全是契合的，是一种至高的觉悟境界。

　　用无念的观点来看禅定，是怎样的呢？慧能认为，禅定无须固定的程序和方式，不管是在家出家，只要直探心源，没有执著、杂念，那么一切时候和场合都是坐禅。他说：

　　此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外如著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只缘境触，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，故名禅定。

　　这样，禅定已经不是原来意义上禅定了，坐禅也不一定采取坐相。其实，"念不起"、"见本性不乱"以及"外离相"、"内不乱"，都是所谓无念的内涵，是特种认识境界。提出这种解释，无非是要求修行者应当坚信佛在自性，即心是佛，而不受周围环境的任何影响。

　　四祖道信依据《楞伽经》提倡修心第一，又据《文殊说般若经》提倡"一行三昧"。所谓"一行"是连续修持的意思；"三昧"是禅定。"一行三昧"是要求在连续修持禅定中从念佛观佛开始到观"法界一相"。慧能虽也提倡一行三昧，但在解释中有新的发挥。他依据《维摩经》＜佛国品＞中的"直心是菩萨净土"；＜菩萨品＞的"直心是道场"的经文，提出，只要"常行直心"，那么在任何时候，进行任何活动，都可以说是在修持一行三昧。他说："一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是"；"于一切法上无有执著，名一行三昧。"什么是"直心"？就是坦诚正直之心，就是对一切无所好恶取舍之心，也就是慧能反复强调的无念。如果能行此"直心"，保持无念，那么在生活日用当中的一切活动，行住坐卧、担水搬柴都是坐禅，也是菩提之道的所在。如此就寄坐禅于日常生活之中了。正如他的弟子玄觉在《永嘉证道歌》所唱的那样："行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。"

　　慧能对北宗的静坐观心看净的禅法进行批评，说他们所看的"心"是"妄"心，本无形象可看，看即是妄；所看之"净"本无形象，却硬立个"净相"去看，反而受缚。结论是："不见自性本净，起心看净，却生净妄。"这样的禅法不仅不能引导人们达到解脱，反而阻碍达到解脱。

　　慧能称自己的禅法是"顿教法"。那么，顿教的含义何在？北宗神秀、普寂等人的禅法以观心看净为中心。主要是要求修行者专心坐禅，首先观察自心具有"净心"(真如之心)与"染心"(无明)两个方面，前者是成佛的内在依据，但被后者覆盖，使人流转生死，然后通过观心修行，灭除无明污染的方面，使真如之心显现达到解脱(《观心论》、《大乘无生方便门》)。这种禅法是以心与身、净与染等名相的对立为前提的，而且在观心过程中也严格按照前后程序进行的。(注4)慧能认为这种劝人修持"不动"、"观心"、"看净"的禅法"障自本性"，是见解迟钝的人修持的禅法。慧能的禅法的"顿"就顿在不二法门上。如前面引证过慧能所说的"佛性是不二之法"以及种种关于不二的说法，还有他在死前特别教授弟子的"三科法门"、"三十六对"的说法方式，都要求人们在事物对立两方的融通联结上看待世界万物，看待修行解脱问题。在这里，身与心，净与染，烦恼与菩提，生死与解脱，众生与佛等等，都是相即不二的。显然，取消差别、次第的观念就是与真如佛性相契合的无念境界。宋代惠昕本《六祖坛经》记载，慧能曾表示："无二之性是名实性。于实性上建立一切教门。"如果修行者能认识自己的本性，那么立即就达到觉悟，此为"顿悟"，所谓："顿见真如本性"，"一悟即至佛地"。

　　总之，慧能主张人人都有佛性，强调自修自悟，反对向身外追求解脱，提出没有固定程式的无念禅法，寄坐禅于生活日用之中，认为人们如果能领悟清净的自性，就达到解脱，此即"识心见性，自成佛道"。

　　注 释：

　　(1)杨曾文《敦煌新本六祖坛经》(上海古籍出版社1993年出版)载有据敦煌县博物馆收藏的七七号抄本所校的《六祖坛经》、在日本发现的《曹溪大师传》的校本等。本文所用《六祖坛经》、《曹溪大师传》等主要是依据此书。

　　(2)以下《六祖坛经》除注明者外，皆是《敦煌新本六祖坛经》。

　　(3)详见杨曾文《佛教戒律和唐代律宗》，载中国艺术研究院编辑1990年第3期《中国文化》。

　　(4)参见杨曾文《神秀所著＜观心论＞及其禅法思想》，载三秦出版社1990年出版《隋唐佛教研究论文集》。

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