文/陈平坤

　　一、前言

　　如果“哲学”从分析开始，那么，冥契圣境，多少是发自“宗教”的要求。然则，佛学作为一种宗(有主旨、目标的)教(有方法、教育的)，它的哲学性表现于对现实的观察与理想的摹画时，取径经论留存的佛教圣贤话语，便足够引人思想了。

　　言说既有；从“后设”(meta-)角度探察禅宗六祖慧能(西元 638～713 年)的哲理蕴谓，“宗教哲学”的理论研究于焉成立。虽然，以《坛经》[1]为研究对象，学者或已遍天下；而其所以仍可增一不为多，岂仅因乎禅教义海深广、蠡测难尽之由，实更基于每有异见的缘故！

　　自慧能以下，中华禅打开了 “凡言禅皆本曹溪”[2]的发展新阶程；然而，一般所说“佛学的革命”，[3]就其表现于《坛经》中的种种观念来加以考察时，确实意义究竟如何？无疑须先通过对慧能禅教有真正的论究后，才能亲切解答这个问题。而后学透过本文，[4]不过希望提供学者理解慧能禅教法义时另一道进路，

　　p. 302

　　并且贡献些许“意见”而已！

　　二、顿教禅法的心性观

　　从佛教思想史角度考察《坛经》的禅教内容，在思想观念或实践法门方面，慧能或受有《楞伽经》、《金刚经》，乃至《维摩诘所说经》、《大般涅槃经》等大乘经教的影响或启发；[5]，以 “直指人心，见性成佛”[6]为关怀重心的慧能顿教禅法，在学佛解脱的目标下，是否仍然具有其特殊的说教方式，抑或是观念内涵呢？就此提问，本文首先要讨论的，便是有关慧能禅教思想的“心”、“性”观念。

　　(一)《坛经》的“心”字义涵

　　慧能在《坛经》中所说的“心”，可分三层理解该字义涵；[7]这三层即是：(1)意识心、(2)本性心，与(3)自觉心。

　　1.意识心

　　“意识心”，是属于心理学意义层次的“心”；举凡人的感觉、想像、情意或思维活动等现象，都可以“心”字统称之。顿教禅法中，这是作为尚待被超克的一种对象或状态而出现的观念，也是慧能在《坛经》对“心”字最一般日常意义的使用。譬如慧能说：

　　……慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼。三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。

　　p. 303

　　(《大正藏》册 48，页 341 中～下)(上编 16-6)

　　“慈悲”(心)、“喜舍”(心)，乃至于“邪心”、“毒心”等等，并为经验意义的心理活动状态，莫不具体地内含一个特定对象。基此之故，本论文以“意识心”名之。又，慧能说：

　　心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心：如是等心，尽是众生。(《大正藏》册 48，页 354 上)

　　心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。(《大正藏》册 48，页 341 中)(上编 16-3)

　　由前一段引文可见，举凡人的邪迷、诳妄、不善、嫉妒、恶毒等意识状态或心理活动经验，慧能皆统称之为“心”；而后一段文句所说可净、可不净的“心”，一方面固然表显人的价值取舍活动，同时其实也突出了该层意义的“心”，本质上并无定性或方向可言。这种变化不定、趣舍无常的“心”，即本论文所说的“意识心”；是为顿教禅法的“心”字义涵之一。

　　2.本性心

　　根据人的意识或心理活动，加以各类形容词为限定的“意识心”，以《坛经》中的概念来表示，其实就是一般所说的(心)“念”。[8]

　　p. 304

　　将人的心“念”再做一种价值意义的相对区别，那么，便可分出属于正面价值的正念或善念，与属于反面价值的邪念或恶念两大类。不过，无论心念正、邪或善、恶，皆不离为“意识心”活动的产物，因此，如果以 “超自心现量”[9]而求能得解脱境界的佛教观点看来，这两大类并属必须超越的一种心念状态。

　　超越正邪、善恶或净染等相对存在的心念状态，指向一种非“意识心”活动状态下的解脱心境，这在般若教说中，是由“意识心”本身的空寂性表示的；然而，在如来藏-佛性经典里，该意义实为“如来藏(心)”或“佛性”观念所含摄；本论文即名此为“本性心”。

　　“本性心”，与慧能在《坛经》中使用的“本心”或“自本心”观念，有相同的含义；亦即都是指超越相对意义的善恶、净染等意识活动，而表谓一种属于绝对意义之实存生命状态的概念。譬如慧能表示：

　　自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱；既得解脱，即是般若三昧；悟般若三昧，即是无念。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)

　　这种超越对待、非“意识心”状态的“本性心”，慧能更多地使用“自本性”、“本性”或“性”、“自性”等概念来表示。[10]例如：

　　p. 305

　　……识自本心，见自本性。悟，即元无差别；不悟，即长劫轮回。(《大正藏》册 48，页 338 中～下)(上编 4-1)

　　不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。……何不从于自心顿现真如本性！……。识心见性，自成佛道。即时豁然，还得本心。(《大正藏》册 48，页 340 中～下)(上编 10-7)

　　等等上引慧能的教说文句，“自本性”、“本性”、“性”或“自性”皆与“本性心”表谓的是同一意义对象。

　　“本性心”的根本意义，指向了慧能劝教学众经由 “自净其心”[11]之实践功夫所体证的解脱境界；所谓“识心”或“见性”，都是该境界实现的意思。不过，相对于“意识心”具体表现为心“念”活动，“本性心”既然是成立于佛法行者能够超越心念状态而获得解脱的一种表说，因此，用慧能另外一个观念来表示，亦即“无念”的意思。

　　根据《坛经》，慧能对于“无念”的解释之一为：

　　见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)

　　可知：对“本性心”的内涵，如需有另一种意义更为具体而清晰的说明，无疑便要以解释“无念”意含的这段文句为理解背景；而对“本性心”的一种具体理解，因而成为是指：佛法行者不论遭逢任何情况，或处对何种境相，都不起排拒或取著心念的实存状态。[12]

　　p. 306

　　这样理解的“心”字义涵，既为“净心(念)”要求达到的“诸佛境界”，亦即是属于超越含有一般或“染”、或“净”经验性质的实存心境，事实上，诸如“染”、“净”等相对观念已无能对该状态加以真正形容或表显的；然而，如果一旦需要使用名言概念来表示时，由于受其状态本身之超越经验性质所决定，因此，便只得方便说为“自净”、“自定”。譬如慧能说：

　　……外若离相，内性不乱，本自净自定。……《维摩经》云：即时豁然，还得本心。《菩萨戒》云：本源自性清净。(《大正藏》册 48，页 339 上)(上编 5-2)

　　这种“本自净自定”的“本性心”，相对于心向未定，仍或不免“意识心”作主的人而言，显然是有待一定修行功夫加以实现、发明的理想境界。问题是：由“意识心”超转至“本性心”状态，人何以会做此要求、能够有此方向的择定呢？在选择、不选择之间，人当有某种生命性能内含做此价值决定的力量才是；而表示该力量的观念，即含藏在本论文所说“自觉心”概念之义涵里。

　　3.自觉心

　　“自觉心”就佛教而言，是启发转凡成圣或舍妄归真要求的动力自身，同时也是佛法行者在解脱成佛这一佛教目标下，作为实践“主体”

　　p. 307

　　或具有“主体性”意义的本质所在。在慧能开示的某些禅教观点中，正透露了“心”所含的这层意义。譬如说：

　　汝心迷不见，问善知识觅路；汝心悟自见，依法修行。(《大正藏》册 48，页 343 上)(下编 4-4)

　　……闻说《金刚经》，心开悟解；故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-2)

　　为一切众生自有迷心，外修觅佛……闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见；烦恼尘劳众生，当时尽悟。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-5)

　　……佛知见者，只汝自心，更无别佛。……吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。(《大正藏》册 48，页 355 下)

　　不论是“心悟自见，依法修行”、闻经“心开悟解”，或是“常生智慧，观照自心，止恶行善”，都表露了人有自我觉察而要求解脱的内在能力这一事实。

　　突出人“心”的自觉能动性，是对修行成佛必要条件之一的肯定，并不表示有此种实现解脱境界的意志要求，便可以充足地完成解脱成佛的佛教目的。[13]

　　p. 308

　　不过，“自觉心”乃是将“本性心”具体化、实存化表现的实践原则；转凡成圣必要通过的所谓“修行功夫”，其意义正须落在“自觉心”一步一步开展，或刹那刹那呈现的历程上来理解。换言之，对佛教学人来说，那相对成立的虚妄“意识心”与真实“本性心”，必须具体地通过由“自觉心”发动的智慧实践功夫，然后“虚妄”与“真实”间的距离才能不复存在，以至于完满地实现学佛的目的。因此，相对于偏向静态表示解脱境界的“本性心”而言，则“自觉心”无疑更能动态地指出解脱成佛的实践根据何在。

　　(二)《坛经》的“性”字义涵

　　如上所述，“心”字在《坛经》中，可以方便地分成三个层次理解其中的义涵。至于，“自性”、“本性”或“自本性”等(简称则为“性”)语词，在《坛经》中，则可以析作指涉不同观念对象的两层内容加以说明和阐释。“性”字该两层含义是：?诸法自性，与？真如自性。

　　1.诸法自性

　　“自性”(梵语 svabhāva)或“本性”(梵语 prak?ti)是在印度佛教经典中常见的语词。印度佛教使用“自性”一词，通常是指存有物本身自然如此、自己如此存在的本质，含有独立自存与自成自有的意思。至于，“本性”虽含有指事物本质之意，但多为指事物属性义的用语，一般并不涉入本体论的问题。不过，基于“自性”与“本性”同有指称事物性质的意思，因此，在佛经中，有时并未严加分别。[14]

　　然而，或因龙树以(缘起)“无自性”说“空”，否定、批破指谓某种“实体性存在”的“自性”观念，[15] 此后部分佛教学人一见经中有“自性”

　　p. 309

　　的字眼，往往容易将其理解成与“无我”说，或是 “一切法皆本性空”[16]的“空”义相反、矛盾的一种观念用语。事实上，“自性”是一个可有不同层次意含的语词，[17]其中固然有可指谓某种“实体性存在”的意思；但是一般而言，“自性”(或“本性”)也可就其指谓事物性质义涵，而作为一个中性语词加以运用。基此之故，在佛教经典里便可见诸如： “集自性”、“大种自性”或 “诸法自性”等说法。[18]

　　回到《坛经》本身，学者可以发现，经中也有指谓存有物特性或样相这种意义的“性”(或“自性”、“本性”)字用法。譬如慧能说：

　　本从化身生净性，净性常在化身中，性使化身行正道，当来圆满最真净。淫性本是清净因，除淫即无净性身，性中但自离五欲，见性刹那即是真。(《大正藏》册 48，页 345 上)(上编 8-5)

　　……无住者，为人本性，念念不住；前念今念后念，念念相续，无有断绝。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2)

　　“淫性”与“净性”对称，“性”字指的是一一事物的性质或征状；而“无住者，为人本性”，则是对人存有者的存有本质问题表达一种本体论观点的说法，“性”字也是在此意义层次下的语词使用。其他譬如 “根性”、[19] “智慧性”[20]等用法，并属此例。

　　p. 310

　　虽然《坛经》的“性”字含有表示事物性质或存有本质的一层义涵；但是，就慧能在在发表诸如： “见性成佛道”、[21] “见自本性，即得出世”[22]等说法来看，“性”或“自(本)性”显然寓有更为深刻的义涵。这一深层的义理蕴涵，确切地说，即是以“性”或“自(本)性”等同于表示佛教最高真理或“终极真实”[23]的“真如”(梵语：tathatā)一义；因此，本论文名表谓该层义涵的“性”字为“真如自性”。

　　2.真如自性

　　在慧能以“见性成佛”为宗旨而展开的禅法教说中，以“真如”为“性”或“自(本)性”概念最核心而且重要的一层义涵，无疑是极为明显的。譬如慧能说：

　　真如自性是真佛，邪见三毒是真魔。……若向身中觅自性，即是成佛菩提因。(《大正藏》册 48，页 345 上)(下编 8-5)

　　……经中只言自归依佛，不言归他佛；自性不归，无所归处。(《大正藏》册 48，页 339 下)(上编 9-3)

　　“真如自性是真佛”，意指“真如自性”方是佛教学人生命实践的真正依止所在；这也就是说，一般所谓的“归依佛”，实际上即是归向“真如自性”的意思。不过，怎样“归依”呢？这是一个有关如何禅修的方法问题，将留待下一节中讨论。这里要指出的是：以佛陀(觉者)境界为具体内涵的“真如”，确为“性”字的含义之一；同时，基于顿教禅法即以实现成佛为其最终目的，

　　p. 311

　　“真如自性”也就成为《坛经》“性”字的中心义涵。

　　如果以传统的概念来表说“真如自性”的意义，慧能偶然也使用了“佛性”这一语词。譬如：

　　既常能下心，行于真正，离迷、离觉，常生般若；除真、除妄，即见佛性，即言下佛道成。(《大正藏》册 48，页 354 上)

　　这是说：通过“离迷离觉”、“除真除妄”的具体修行活动，便能超越由意识分别构作的自心现量境界，实现体证宇宙人生真理的成佛境界；“佛性”在此，显然表谓的是佛之所以为佛的“体性”。

　　然而，慧能见弘忍(西元 602～675 年)时说： “人即有南北，佛性即无南北。”[24]这种对人人都有“佛性”的肯定，如果不是慧能一时兴起的偶然说法，那么，其中便透露“真如自性”另有作为“成佛因性”的一层义涵；征诸慧能表示同一意旨的其他说法，将可肯定这一推断。譬如，慧能说：

　　善知识！愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-1)

　　事实上，“佛性”或“真如自性”固然指的是不可思议的圣智境界，但是，这与就理论层面为回答人何以能够成佛一问题而提出的“成佛因性”，并不冲突。这是因为：“体性”义的“真如自性”作为一种境界，原须通过修行功夫实现；而基于这种智慧实践的修行历程，肯定人本有自觉要求实现该境界的生命性能时，“真如自性”或“佛性”概念自然可以同时含蕴“成佛因性”的意义。因此，“成佛因性”义的“自性”，与“佛果体性”义的“自性”，实是一体两面的说法。所谓的“一体”是说：在动态的修行功夫里，两者本为不可分割的一个整体；然而，

　　p. 312

　　“只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智”，遂有了因果、隐显的差别！

　　征诸《坛经》语句，“自性”本身就是一个在功夫活动状态中成立的观念；其中即同时含有“成佛因性”或“佛果体性”两层意义。譬如慧能说：

　　人性本净，为妄念故覆盖真如；离妄念，本性净。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 5-1)

　　为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见；烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海纳于众流，小水、大水合为一体，即是见性：内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。(《大正藏》册 48，页 340中)(上编 11-5)

　　这里即表示：内在人心的“成佛因性”，可缘“心迷”而不得呈显，或者也可缘“心悟”，于是实现成“佛果体性”；因、果相关为体，便成立在心地修行功夫上。因此，慧能进一步说：

　　不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。……何不从于自心顿现真如本性！(《大正藏》册 48，页 340 中～下)(上编 11-7)

　　不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识！即烦恼是菩提；前念迷即凡，后念悟即佛。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-6)

　　引文在于表示，人所以“心迷”为愚，或“见性”成智，即由修行与否而决定的观点。因此，慧能虽说“愚人、智人，佛性本亦无差别”，说“即烦恼是菩提”，并不就是逻辑意义地表示人就是佛的意思；[25] 这是为什么慧能必要教导学众“识心见性”，

　　p. 313

　　而且提出了“无念”、“无相”、“无住”等有关修行方法论的观念原则。[26]

　　(三)“心”、“性”异同及其关系

　　从前述对《坛经》“心”、“性”的分析中可以看出，“心”、“性”的观念义涵，有差别、但也有重叠的地方。譬如慧能说：

　　自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)

　　识自本心，见自本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回。(《大正藏》册 48，页 338 中～下)(上编 4-1)

　　“识自本心”、“见自本性”的“心”、“性”或“本心”、“本性”概念，同样意指的是“真如自性”。不过，所说“心迷”的“心”，无疑指的是意识活动或心理状态意义的“意识心”，而“见性”的“性”则指向了“真如自性”；“心”、“性”义涵便显然彼此有所差别。

　　不过，在《坛经》中，“心”若不冠上“本”或“自本”字成为“本心”或“自本心”时，大多用以指“意识心”；也就是指如“邪迷心”、“恶毒心”、“净心”、“妄心”等心念状态的概念。至于“性”或“自(本)性”，如前所述，基于顿教禅法以实现解脱成佛为其教说宗趣的前提，主要便落在指“真如自性”一义上；其中，则又含括指“成佛因性”和指“佛果体性”等两种义涵。

　　p. 314

　　换言之，当“心”作为“本性心”时，乃是与“真如自性”义同一意指的观念；甚至，“自觉心”也在“真如自性”的含意范围之内。前者就作为“心”本然状态的体性说，而后者指出了“心”内在具有的价值抉择能力；“自性”则同时涵摄这两层意义。因此，笼统说时，[27]《坛经》便不乏可见原该使用“心”表示的状态，却使用了“自性”一词来表说的情况。例如慧能说：

　　自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。(《大正藏》册 48，页 341 中)(上编 16-6)

　　自性虚妄，法身无功德。……功德自心作，福与功德别。(《大正藏》册 48，页 341 中)(上编 15-4)

　　“(真如)自性”本身原无所谓或“悟”、或“迷”的问题；就其本质，更不能说为“虚妄”。因为：不论就“(真如)自性”的“因性”或“体性”义涵来说，都意指的是一种超越凡常经验、非相对存在的“真实”(as truth of existence)或“实有”(reality)，并不是描述一般经验或意识对象的概念所能加以形容的；“迷”、“悟”或“真”、“妄”等述词，理该用于指称经验活动现象的“意识心”之上，方具有实义。因此，所谓“自性迷”、“自性悟”或“自性虚妄”，真正意思在指“心”可“迷”、可“悟”，或有“虚妄”、“真实”的差别；不过，由于心的“迷”或“悟”、“虚妄”或“真实”，相应使得“(真如)自性”也或隐覆不见、或显露呈现，所以笼统地使用“自性”一词来表达有关心“迷”为凡、心“悟”成圣的观点。

　　对于《坛经》“心”、“性”义涵有异、有同的情况，学者应当优先重视的，无宁是“心”、“性”义涵别异的地方。“心”、“性”有别的深刻意义在于：“心”表说的是人的现实活动与实存状态，同时，

　　p. 315

　　也透露了要求实现解脱的内在动源。至于“性”，则在对人的自觉能力有所肯定外，更显示了解脱境界作为人存在之本真状态的意义。

　　从“心”可迷可悟、或真或妄的实况出发，不仅显示人的实存状态有待转化的课题，同时透露了转化自身现实存在状态之为可能。而“真如自性”作为人的实存解脱境界，事实上，正须通过“心”地的修行功夫，才能现成。因此，“心”、“性”这种既差别为二、却又绾联合一的关系，便可名之为：“不一不异”。“不一”，表显“意识心”是一种必须超越或转化的实存状态，与意指解脱境界的“真如自性”并不等值同一；而“不异”则指的是：“真如自性”不能离开“意识心”而可望实存地体证为解脱境界。

　　“心”、“性”这种“不一不异”的关系，使得慧能对“解脱”一义的认识，形著为： “于一切法不取不舍”、[28] “于六尘中不离不染，来去自由”，[29]即(面对)一切经验事相而超越一切执著的见地。这种“面对而超越”的具体历程，可以总结表为：察觉自身“意识心”作用的存在实况，经由内在生命中的“自觉心”发动趣求解脱的价值决定，最终“真如自性”现前，转“迷”开“悟”，因而改变行者自身原先的实存生命机制。

　　因此，慧能以“识心见性”为主轴所开示的“顿教”，究竟要如何才能在学人的身心活动中实存地体现，乃成为一项特别重要的课题。对应这个“功夫如何落实”的问题，慧能于是提出了有关修行功夫的方法与观点；而这属于慧能“禅法”的部分，即为下节所要讨论的主题。

　　三、顿教禅法的功夫论

　　禅 ─ 佛法要求解脱人生烦恼系缚，是一种智慧实践的学问。在理论说明方面，固然须解释人何以会有烦恼？又为什么能够解脱系缚？然而，更重要的，自该是在要能提出解脱人生烦恼系缚、具体而可行的方法论观点或建议。

　　p. 316

　　基于上述前提，在“见性成佛”的顿教理念下，慧能既将修行的意义置诸“心”地转化的功夫操作上，相应地也就提出了如何“见性”得解脱境界的“成佛”路径；而其具体内容，便是 “定慧等学”的“无念”、“无相”、“无住”等禅修方法论。

　　在探讨“定慧等学”的禅悟修行方法论内容及其义蕴之前，为使讨论不至于背离“顿教”的一贯精神，应该首先确定慧能有关禅-佛法实践的根本见地。

　　慧能在《坛经》中说：

　　善知识！见自性清净，自修自作自性法身；自行佛行，自作自成佛道。[30] (《大正藏》册 48，页 339 上)(上编 5-3)

　　禅 ─ 佛道就在“自修”、“自行”中实现与成就：这是禅宗自达摩(西元？～535 年)以下，不向外求佛的一贯立场；慧能在《坛经》中所有教说，正始终贯彻著这种不离自觉地要求实践禅 ─ 佛道，而开示解脱方法观念的精神。因此，在具体地展开如何“见性成佛”的禅修方法指点前，慧能便首先总括地表白了这一根本立场。

　　然则，学人既已发心修行禅 ─ 佛道，那么，所谓禅修功夫，又该从何下手呢？在《坛经》里，慧能为回应这一有关禅法实践的课题，便明确提出了：?定慧等学、?无念为宗、?无相为体，与？无住为本，等四大修行方法暨观念。以下即就此四大要项，分别讨论。

　　(一)定慧等学

　　大梵寺中，慧能向学众开示顿教禅法，在讲述自己的身世及先前亲近弘忍禅修的一段历史后，首先建立学众修行禅 ─ 佛道的信心后，[31] 接著说道：

　　p. 317

　　我此法门，以定慧为本；第一，勿迷，言慧定别。定慧体一不二：即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。……此义即是定慧等。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-2～3)

　　这是慧能对佛教传统以来关于“定”、“慧”修行功夫的根本看法；慧能认为“定”、“慧”作为佛法的实践方式，乃是平等、不分先后的一个整体，因此，学人在要实际修学“定”、“慧”功夫以前，首当建立“定慧体一不二”、“定慧等”的正确观念。

　　问题是：如果接受佛教传统以为“戒”、“定”、“慧”三学，必须循“持戒”、“修定”而后“发慧”的程序观，为什么慧能教导学人修行，却认为不该将“定”、“慧”分别先、后，当作两截功夫看待呢？

　　佛教对戒、定、慧三学的一般看法是：由持戒而修定，然后依禅定而开发智慧。这种由戒而定，因定发慧的佛法修学程序，在教导佛教学众时，有它作为说明需要的客观知识意义，是无可否认的。问题在于：这种依智性活动而成立的观念分别，一旦具体落实而成为真正的功夫状态时，类如“戒”、“定”、“慧”的观念分别，难道仍旧真实地存在吗？试看慧能所说：

　　……莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别；作此见者，法有二相。口说善，心不善：慧定不等；心口俱善，内外一种：定慧即等。自悟修行，不在口诤；若诤先后，即是迷人。不断胜负，即生我法，不离四相。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-3)

　　由此可知，慧能：“定慧体一不二”、“定慧等”的看法，并不取对佛教观念从事一种知识性说明的意义，而是站在佛法的具体修行当中，必不容有定、慧“二相”差别的意识，然后方可望得解脱的立场上提出的。“定慧体一不二”说法的意义，并不在为要诤论修“定”或修“慧”

　　p. 318

　　究竟谁先、谁后一问题，而在表示真正的修行，必须远离对种种概念或意象的执定，否则，相应于“法有二相”，便即显示出“心”仍处于对立存在的结构或状态中，那么，超越寻常意识妄想而作为人生理想的解脱境界──所谓成佛，也就不曾真正地(呈)现(为真)实了。

　　引文所说的“心、口俱善”，除了表示：佛法实践必须言、行或(身)语、(心)意一致，亦即“定慧等学”的意思外，参照《坛经》另一段文句，更可以发现“心、口俱善”实际上是个有具体所指的说法。慧能说：

　　总净心念摩诃般若波罗蜜多……世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱；口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识！摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念；口念心不行，如幻如化如露如电。口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛……(《大正藏》册 48，页 350 上)

　　慧能承继弘忍门下“念般若”一流的禅法方便；[32]然而，类如道信(西元 580～651 年)教人“称名念佛”，而须“念无所念”方能证入“一行三昧”一般，慧能在这里要传达的意思，也不外是：能够藉由“口念般若”

　　p. 319

　　的经句持诵，理解“般若”的义涵，进入“心行般若”、念念体现“般若”精神的实践状态；这样“心口相应”地修行，方为真正的 “念般若”。[33]由此可见，“心、口俱善”，并不单只是就心理与生理活动而提出的观点，尤其指向了更高的精神层次，那就是依解脱之实现或完成而有的说法。

　　从“心口相应”地“念般若”，终于“心口俱善”、“定慧等”的境界，慧能“定慧体一不二”──禅定不外是智慧实践的认识，一旦落实在行者的身心修行上具体展开，所谓“定慧为本”、“定慧等”的禅法功夫，于是便集中以修行“般若”观慧为其内容；而这一智慧观行的“般若”功夫心法，也就具体呈显在以“无念”、“无相”、“无住”为主要观点而展开的慧能禅法教说中。是以，慧能宣称：

　　善知识！我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2)

　　(二)无念为宗

　　一般认为相对于神秀北宗之为“渐禅”，慧能为始所开展出来的南宗便是“顿禅”了。[34]然而，慧能却说：“我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”话中表示慧能所教授的禅法，不仅有所禀承，而且不分“渐”、“顿”，原来都以“无念”、“无相”、“无住”作为修行实践的根本方法或方法原则。[35] 而从“无念为宗”、

　　p. 320

　　“无相为体”、“无住为本”：这“三无”修行方法观念的顺序，参照在《坛经》里，慧能就“无念”一项所做开示的内容要远较“无相”、“无住”为详细一事实，[36] 便可以推知：关于禅法实践方面，慧能最主要的教授，无疑便落在“无念为宗”这一修行方法论观点之上。

　　问题是：什么叫做“无念”？“无念”究竟是一种怎样的状态？“无念”这种实践佛法实的功夫，又该如何且可能操作呢？慧能说：

　　无念者，于念而不念。……于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生。……(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2～4)

　　p. 321

　　慧能在此解释了什么叫做“无念”，以及“无念”究竟是怎样的一种状态等问题。句中明白表示：“无念”不以意识活动停止，不思虑、无念头的状态为功夫，而是不取著内、外境界或现象的一种修行。

　　究实言之，“念”反映的是：“人”存有者作为一类有机生命体，只要是“活著的”，不论意识活动层域的深、浅如何，“意识”的存在，乃是构成名为“人”的必要条件之一，因此，当慧能说 “于念而不念”的“无念”，[37] 也就不会是就存在(to be)意义而说的“念头之空无”，或断绝意识功能及活动的意思；更何况，慧能自己就在该句中，明显否定了根据念虑皆灭的意义来认识“无念”意含的看法。

　　解释“无念”的“于念而不念”，不单用作描述“无念”该状态的语句，其中作为否定义出现的“不念”，其实更含蕴慧能教导学人在面对内、外境相时，要须不取、不舍而后能得解脱的方法意义。换言之，“不念”乃基于 “一念若住，念念即住，名系缚”[38]的认识，为要解脱学人一向执取内、外境相的意识习性而提出的方法观点；设若参照 “于一切境上不染，名为无念”的说法，该句内含的方法意义，便会更加明确地显示出来了。

　　具有方法意义而作为顿教禅法下手功夫的“无念”，既然不以没有念头或意识不起用为其内涵，从而在相对积极的意义上可以说：“于念而不念”就在学人能够操持“正念”的定慧功夫中体现。不过，怎样的状态名为“正念”？学人又如何可能处于“正念”中呢？要回答这个问题，首须明白、观察烦恼“妄(邪)念”从何而来做起。慧能说：

　　即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-5)

　　p. 322

　　……一念若住，念念即住，名系缚。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4)

　　在日常生活中，人的感觉或知觉官能触对内外境相，产生分别认识的作用。意识心的分别活动，本质是刹那生灭的，并不必然衍生烦恼，系缚身心。引起烦恼以致成为系缚，主要在于产生识别作用以后，由人对识别对象加以“自我意志”为主的取、舍等活动所造成。心识一有取、舍作用，基于意识“念念相续”的存在实况，学人若不能当下觉照心念“本性空寂”而证入“真如自性”，自然不免要身(心)处在烦恼系缚的实存生命状态里。[39]

　　源于对烦恼系缚所由来的清楚认识，慧能提出用以解脱烦恼系缚的“无念”功夫，遂落在本质地表现为取、舍活动的“自我意志”不再随境现起，而如果使用慧能的话来说，就在 “无念、无忆、无著……于一切法不取不舍”[40]的活动中体见；这也就是所谓的“正念”。

　　对超越“自我意志”取、舍而于一切法不取、不舍的“正念”状态，慧能另有更为生气活现的明确表述：

　　……悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念法者：见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，

　　p. 323

　　名无念行。莫百物不思！当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)

　　引文表显了慧能顿教的解脱观，是不起心厌离存在事物，但直从观照心念当体，悟见“真如自性”而呈显生命自由自在境界的一种型态。职是之故，相较于般若经典偏重以否定性语句衬显佛法真理──“实相”的方式，慧能则更多运用在心识活动或日常行事中，具体呈现“真如自性”本质样态的语句来勾勒该境界的生命风姿；[41] 而“无念”之为“于念而不念”，不外是从观念运作一面而对该样态所做的概括表述。

　　从“无念”以“于念而不念”为义而同时又以“悟般若三昧”为内涵，可以知道：“无念”实质上就是“般若”的另一观念表示。[42]因此，当慧能说：

　　p. 324

　　一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。……迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真性；念念若行，是名真性。……不修即凡，一念修行，法身等佛。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-4～6)

　　以“念念若行，是名真性”，透显“般若”智慧是在念念证入“真如自性”的当下体现，所谓“一念修行”的“修行”，其实正是必须在“于念而不念”上见其功夫的。同时，引文也指出了“于一切法不取、不舍”的“无念行”即是“般若行”的实质内涵，是以学人要能保持“正念”，即是必须由“一念不住”处下手。

　　经由上述阐论可知：“无念”内含的意义，不但有功夫方法论观点的层面，通过“一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。……念念若行，是名真性”的肯定，“无念”指向的更是所谓“见性成佛”的解脱自在境界，因而有了本体论或心性论一层次的义涵。[43]这所以慧能说：“自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱；既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念……悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛位地。”乃将“无念”名词化地等同于“自性”或“自本心”的内在含义来理解及表说，强调“般若行”而以“无念”为学人实践顿教禅法的主要功夫下手处！

　　(三)无相为体

　　就“三无”修行而言，相对于“无念”为禅修功夫的主要下手处，“无相”、“无住”固然同是慧能为了指导学众实践禅法所提出的修行方法，

　　p. 325

　　但却可认为乃是补充“无念”说的另外两种功夫观念。为要能更全面而准确地掌握慧能的禅法要义，兹先就“无相为体”做一观念的解析，然后，再在下项中进而探论“无住为本”的蕴意。慧能说：

　　何名为无相？于相而离相……外离一切相是无相。但能离相，性体清净：是以无相为体。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2～3)

　　人既有意识活动，那么，无论感觉、知觉或思想的对象，莫不可谓都是属于(形或名)“相”的一类。在讨论“无念为宗”时已指出：“无念”并不意谓著意识或心念活动的断灭；同样地，这里所谓“于相而离相”的“无相”，也不指事物存在样态的空无或断灭，也不会是对一切事物都无所见的意思。因为，不仅从理论上说，“相”是通过意识活动，并作为“念”的内容而呈现的；“无念”不是“念的断灭”，论理地，“无相”也就不可能是“相的空无”；何况，慧能曾经批判、驳正以“不起心”为禅修功夫的一类看法，[44] 也明显表示了不以对事物存在无所知觉、反应为“无相”的立场。

　　“于相而离相”的“无相”，在于表示：学人若能不随意识对象或境相妄生执取的心念，也就会远离随意识分别后，由“自我意志”引致的烦恼系缚。在“离相”前加一“外”字，成为“外离一切相”，则透露出慧能对“无相”观念的阐发，相较于藉“无念”教导学人处对一切境界要能不取、不舍，而偏从功夫主体一面做说明的情况，乃更重由客观一面来表说学人不受实存境遇所牵动或染污的意思。因此，慧能谓：“但能离相，性体清净”；指出“外离一切相”，即可证显自心原来清净无垢的本性或本真状态。

　　“性体清净”的所谓“清净”，实以“无相”为本质内容，而不是在“有相”层次上、与“杂染”相对安立的一个观念。换言之，“清净”

　　p. 326

　　意指的是“真如自性”当体绝待的特质；由于“离相”而得解脱的觉者，是以“真如自性”为其自身存在及活动的真实状态，所以便假借“清净”一词来表示该境界不同于受烦恼系縳的、凡常的心识状态。[45]

　　同时，从“但能离相，性体清净”这类言说方式，其实更能够表显“自性”在顿教禅法中的意义，原本即是“依修所显”而作为表谓实存解脱境界的一个转语，并不在指涉一种形而上的，甚至是具创生宇宙意义的“实体”。[46]换言之，“自性”作为“本体”的意义，乃是相对于禅观修行活动而成立的；“本体”并不独立为一种“实体”。[47]

　　此外，进一步检视对初期禅宗产生较大影响，并以“无相”为主要修行方法论观点的大乘佛教经典，

　　p. 327

　　如《楞伽经》、《文殊说般若经》、《维摩诘所说经》与《金刚经》等，[48]根据《坛经》明文引用的经典语句，[49]慧能“以无相为体”的说法，当最可能受自《金刚经》教法的观念启发。[50]

　　《金刚经》就一切事物“本性空寂”皆为如梦如幻的存在，而从“凡所有相皆是虚妄”的角度教导佛教学人修行“无我相、人相、众生相、寿者相……离一切诸相”而得解脱的“无住生心”法门。[51]这种教人不执著事物形相以证入 “诸法空性”[52]的意旨，与慧能“外离一切相，是无相；但能离相，性体清净”的说法并无异义。而从慧能：

　　无者无何事？……无者，离二相诸尘劳。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-6)

　　的开说，即更可晓然：“无相”并不否定意识分别作用，但是在识别活动当中不攀缘事物，不受缚于事物形相或实存境遇的意思。就此而论，则慧能“以无相为体”的说法，便可视为《金刚经》： “若见诸相非相，即见如来”[53]的转语；“无相”即不外是“见诸相非相”的意思。

　　p. 328

　　上引“离二相诸尘劳”，本是慧能分别阐解“无念”的“无”跟“念”字含意时时所提出的说法。[54]“离二相诸尘劳”，也就是“于一切法不取、不舍”的意思。不过，这说法的意义更在其指出了：当“无念”功夫落实时，即为“无二相”[55]── 一种“全神贯注”的状态。

　　所谓“全神贯注”，不单指空心专注某一境界之意，而是面对事物存在与其活动都能如实观照、觉察了然的一种实存状态。如果用慧能话说，“全神贯注”，实即“定慧等”的功夫暨境界；亦为《坛经》另一观念：“一行三昧”或“一相三昧”，所要传达的精神。譬如慧能说：

　　一行三昧者，于一切时中，行、住、坐卧，常直心是。《净名经》云：直心是道场；直心是净土。莫心行谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-4)

　　若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍；不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊：此名一相三昧。若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土：此名一行三昧。(《大正藏》册 48，页 361 上～中)

　　“一行三昧”在道信禅教中，本来是作为禅修方便而以“称名念佛”型态出现的实践法门。然而，慧能在这里并未开说类如道信所教持念佛名的禅修方便，而只是对 “一行三昧”做不“心行谄曲”，“但行直(真)[56]心”，而能“于一切法无有执著”的阐释。

　　p. 329

　　慧能所说“直(真)心”，是与“谄曲”相对立名的观念。“谄曲”的伦理学意义是：心存为己谋利，却屈曲逢迎他人心愿的意思；其中即透露了以“自我意志”为中心的巧伪行径，亦即是真为己而假为人的一种心态；而“直(真)心”则反映了一种没有人我分别，“不生憎、爱”、“亦无取、舍”而“全神贯注”的实存状态。这种直就具体生活事行开示“一行三昧”实践，而不将“一行三昧”囿限于只作为“称名念佛”的禅修方便，便使得“于一切法无有执著”的“一行三昧”发生了伦理意义的价值；而“但行直心”之为“无二相”、“全神贯注”的实践功夫，遂也就含有了即事行得解脱── “即事而真”[57]的意旨。

　　事实上，藉由类如上述浅明易懂的事例，为“无二相诸尘劳”做具体说明的方式，乃是慧能顿教就世间德行开示禅法修行的一贯精神，[58] 同时也是自慧能以下的禅宗教法所以能够开展得更广大而深入于民间的原因之一。而且就在此类开示中，“无念为宗”更得以有了在具体生活事行中扩展、落实的观念表示，因此，在《坛经》里，慧能往往以“无相”一词标示其诸多教说法义的精神内涵；譬如： “无相戒”、[59] “无相颂”[60]等等。

　　p. 330

　　(四)无住为本

　　从以如实观察、思维“诸行无常”、“诸法无我”为修行功夫的原始佛教，到建基在智慧体证的超常经验上，或宣说“一切法空”般若观行，或阐明众生悉有“常住不变”如来藏心-佛性的大乘佛教时期，佛法无论如何适应时地因缘而方便开展，目的皆为解脱成佛，自无可疑议！问题是：成佛所以可能，与解脱方法的提出──就理论要求客观说明的立场而言，难道不必基于具有某种存在必然性的“实有(reality)”，或是可能经验的客观事实？换句话说就是，须先有某种经验或可能经验的事实存在，通过思维反省而后展现为一种教说思想的目的及其方法，才能具有不随个人意志转移的客观真理或真实性；然而，却正在这种意义分际，出现了越出纯就人存有者成立的心性论哲学型态，而涉入形上学本体论问题思维的佛教法义。

　　譬如，在般若教说系统下，“空”，不只仅仅作为“空观”方法时，具有认识论或功夫论的意义；直依整体存在界存在的根本理法：“缘起”，指出一切存有物“本性空寂”，皆为“无自性”的“依缘性”存在体之际，“空”，显然无可避免地已经涉入了形上学本体论意义的问题范围。[61]而类似的情况，也在慧能开示顿教禅法的言说脉络中，

　　p. 331

　　同样可以发现。

　　慧能开示顿教禅法，本以“如何解脱成佛”这一论题为中心；[62]而在“见性成佛”的解脱论旨趣下，对于涉及形上学，或甚至认识论的问题观念，慧能没有正面展开一种知识建构或说明意义的系统论述，诚为事实。不过，就在《坛经》的慧能禅教说法中，具有作为“解脱成佛”理论基础，而属于形上学或认识论意义层次的观念，宛然可见，却也是另一项事实。然则，在《坛经》何处可见这种作为教说之“预设”的观念呢？又，该观念究竟含蕴怎样的义理呢？以下是对此问题加以论究。

　　慧能说：“……无念为宗，无相为体，无住为本。”若就指导禅法修行的方法论地位而言，如前所说，“无念”是实践慧能顿教法义的功夫归宗处；而“无相”则标举出这种功夫活动本身，也就是一种般若无相精神的具体展现。同时，前述讨论也指出：“无念”，虽主要是功夫论或认识论的观念，却实已含有本体论的意义在内。至于“无相为体”一说法，但就“性体清净”是依人的意识活动或修行状态而成立的意义来说，如果说“无相”具有作为认识或修行方法原则的认识论或方法论意含，也当无可议。然而，“无住为本”的“无住”观念，若与“三无”中的“无念”、“无相”相较，其性格内涵则似乎要更为突出并且丰富了。

　　试看慧能所说：

　　我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。……无住者，为人本性，念念不住。前念今念后念，念念相续，

　　p. 332

　　无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也：是以无住为本。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2)

　　就上引慧能阐说“无住”观念义蕴的文句而言，可由两种角度分析与理解该说法的意旨：(1)“无住者，为人本性，念念不住。前念今念后念，念念相续，无有断绝”，如果是对人存有者存在性征或存有本质的一种描述，那么，该说法无疑已经涉入了形上学的本体论问题范围。更确切地说就是：慧能是在这里对什么是人存在的“本性”一问题，发表了以“念念不住”为人存在根本特性的本体论看法；由是，“无住”遂成为隐含本体论意义的一个观念。[63](2)不过，设若从另一个角度切入考察，不但该段文句原是慧能在劝教学人修行禅-佛道下的教法开示；并且，“无住者，为人本性，念念不住……”一段说法的完整意思应该是：“为什么说‘无住为本’呢？学人应该念念不住著于任何境相；如能‘念念不住’，才是人存有本质的真实体现。”所以，后文即接著说：“念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，是以无住为本。”基此之故，“无住”的观念性格，更当说是隶属于功夫论的；“无住为本”，即是作为一种修行方法论而提出的说法。[64]

　　p. 333

　　根据以上就慧能说法而做简要解析与阐释的两种论述，对于“无住”这一观念内涵的认识，诚然将会导致各持不同观解意见的结果。然而，上来两类看法之间的不同，并不见得就是绝对抵牾、矛盾而无法相容的观解之断裂。因为，就思想展示或理论建构的次序上，可以如此认为：在本体论层次上的“无住”，原为成立“念念不住”功夫方法的义理基础。这也就是说，由于“念念不住”的“无住”为人实存生命的存在性征或存有本质，因此才得以保有人于处对一切境相时，“念念不住”而修行的可能性，以及体证为一种智慧境界的真理(实)性。不然，“无住”作为解脱成佛的修行方法之一，设若离开了功夫主体──人──的存在本性作为其客观意义的保证，或难免流为只是一种心理或意识作用的虚构产物。

　　不过，问题却在此出现了：既然“念念不住”为人存在的本性或本真状态，那么，一般所谓佛法要须由功夫实践的意义，又落在什么地方显示呢？也就是说，“无住”若真为“人之本性”，佛教学人何以定须“修行”？相对于“解脱”，所谓“修行”，真毫无疑问地必要吗？

　　事实上，如本节第一项所说，“烦恼系缚”并不是直接由意识活动──“心念”产生，而是决定于住著事物境相或取、或舍的自我意志状态；设若学人能够“不取、不舍”，起心毫无一念住著，“烦恼系缚”当下解体，便不复存在。职是之故，如果论及“烦恼系缚”的存在结构与本质问题，则可以说：“烦恼系缚”原是依缘意识活动的自我意志趣向而存在的一种虚幻性存有物。这亦即是说，“烦恼系缚”作为一种存有物，并无真实常存的体性可言；“烦恼系缚”是“无自性”地存在著的存有物。于是“解脱成佛”乃成立在这种“烦恼系缚”可以转化或可以超脱的客观事实基础上，“修行”遂得以就“离妄证真”的相对意义而成立，不仅必要而且当该。但不属于意识的内部构作，或投向身心之外祈求某种客观存有者的活动型态而已。

　　《坛经》中“以无住为本”的说法，原是慧能就人的意识心念活动提出的；而“念念不住”作为人的存在本性，并转为一种禅修方法时，由此要求实现解脱境界，则禅观功夫必然须从“修心”入手。因此，慧能说：

　　p. 334

　　“菩提只向心觅，何劳向外求玄”；[65]要学众修行无须向外求生他方佛国。说： “心中众生，各于自身自性自度”、[66] “自修自作自性法身”、“自作自成佛道”；[67]明解脱不必一定要依外善知识，[68] 但在念念自觉不住境相的当下，便可以直证“真如自性”，成就佛果。[69]

　　慧能所教这种“于一切法上无住”的修行功夫，如若参照初期禅宗教法，不仅与达摩：“为除妄想，修行六度而无所行”的教说相应，同僧璨(西元？～606年)教人 “放之自然，体无去住”，[70]以及道信： “亦不念佛……直任运，亦不令去，亦不令住”[71]等禅修法门，无疑都是在一贯精神下的观念产物。不过，可以追问的是：“以无住为本”，“无住”作为一种修行方法论或是本体论观念而出现，如果放在佛教思想发展的传统脉络下，就观念出现的外在因缘寻溯其根源时，能否认为慧能所说，是有所禀承的呢？[72]

　　p. 335

　　从《坛经》引用《维摩诘所说经》之文句解说或衬显某些观念意旨的情况来看，[73]《维摩诘所说经》对慧能的影响或启发，无疑将是肯定的。《维摩诘所说经》经中使用种种形象、场景和说法表显 “菩提无住处”[74]的大乘佛教思想，以及 “不尽有为，不住无为”、[75]在世度生的菩萨道实践精神，归根究柢，该经的中心观念之一，便是 “无住”。[76]

　　在《维摩诘所说经》中，文殊师利一段：“善、不善孰为本”的追问，经过维摩诘居士就心理层面答覆以“颠倒想为本”，而终于普遍无限定地宣称： “……无住则无本。文殊师利！从无住本立一切法”，[77]于是使《维摩诘所说经》即令有更多是功夫论观念的开说，[78] 却也透露了就 “一切法生灭不住，如幻如电”[79]的立场而指出“无住”为万物存在本质时，亦即是说，由此赋予“无住”观念以本体论的意义内涵了。

　　问题是：单纯从“无住”所具有的本体论义涵这一角度切入，认为慧能“以无住为本”的说法，受自《维摩诘所说经》的影响或启发，[80]或是(事实上)可能而(理论上)合理的推测。不过，设若就慧能顿教禅法的主要意趣观察，“无住”更明显是作为修行方法而提出的功夫论观念；同时，参照前述：《金刚经》法义对于慧能的自修与教说都具有重要影响、

　　p. 336

　　启发的论证，重视“无住”的功夫论意义层面，则应当说：“以无住为本”受自《金刚经》的启发，无疑将比《维摩诘所说经》为更主要而亲切。

　　总结以上论述可知：顿教禅法虽然不是为了正面提出一种形上学观念或知识，但是，从慧能的教说中，就理论而言，却可以发现某种作为功夫方法论“预设”的本体论观点；而能明了那作为理论“预设”的观念意含，对于整全地理解顿教禅法的内容，与清晰地掌握慧能教说的思维言说脉络，无疑将是大有助益的。

　　不过，话虽如此，却并不意谓：当慧能谓“我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”时，“于念而不念”、“于相而离相”会归“于一切法上无住”的“三无”修行方法，[81]必须先要在客观上对于人的存在本性，成立一种形上学本体论的观点后，才能建立或开说。事实上，若就 “即烦恼是菩提”[82]的实存生命活动，“烦恼系缚”与“解脱成佛”不过是学人自身功夫状态如何所呈显的两种实存境界，因此，“三无”修行在以智慧实践的解脱论为主题的顿教禅法里，并不待要对形上学本体论问题表达看法，才能建立。由禅 ─ 佛法“从证出教”[83]的角度说，与其认为一种教说对“本体”的肯定是首出的，

　　p. 337

　　不如应该说当以“功夫”在解脱成佛这一价值理想要求实现的设定之前，更占有优先的地位。

　　因此，从佛法实践的角度说，如同般若教说系统的“空”原是形容般若行者自证境界的一个观念表示。然而，设若从哲学思维的立场出发，则通过观察宇宙人生缘起相依的存在事实，而以“缘起”作为事物存在的根本理法时，即将必然会推得万有皆为“无自性”或“依缘性”存在的结论；而就“无自性”而名为“空”，“空”便有了属于本体论层次的义涵。更进一步以“缘起──无自性──空”为观察、思维经验事象的认识原则而形成“空观”；“空”作为指导修行的一种方法观念，便无疑有了认识论或功夫论的意义。就《坛经》的“无住”观念而言，同样也反映类似般若所教“空”这种统合“本体”、“功夫”、“境界”与“认识”为一整体的性格内涵；而通过以“念念不住”功夫为优位的认识，便更能证显“自性”非指谓“实体”的前述看法，而可说不外即是以“无住”为其内容本质的一种名词化表示。[84]

　　p. 338

　　四、在般若行中见自本性

　　慧能观察、反省“人”的存在性征，总结“人”为一种“念念不住”、“念念相续，无有断绝”的存有者；这种“人”的存有本质的发现，正为解脱成佛所以可能，与修行功夫之为必要，提供理解其成立意义的观念基础。因此，慧能不仅谓： “……即缘迷人于境上有念，念上便起邪见；一切尘劳、妄念，从此而生”，[85]而终于“一念若住，念念即住”，为烦恼所系縳；并且，即此指点学人：“无念为宗，无相为体，无住为本”的“三无”修行方法，用以解脱由“妄念”所生的烦恼系缚。这 “即见性成佛道”[86]的禅教开示，固然主要以智慧实践的功夫原则身分出现，不过，“无念”等观念隐含的本体论意义，却同时打开了可以对涉及本体(心性)论与认识论，或境界论与功夫论间之关系的问题做进一步探讨的研究向度。

　　诚如所知：宗教──就佛教而言，即是佛法行者，对宇宙人生本体意义的认识，与自身修证经验的关系是相当密切的；[87]如前述透过“空观”修证，进而成立“诸法性空”思想的般若教说，即是一例。《坛经》中相关的观念表述，也同样呈显这样一种义理型态，或说思想性格；其具体的表现即在：慧能对“自(本)性”内涵及其意义的认识，原与“三无”等观念承载的般若观行，彼此间存在著相互规定的关系。在本节中，即以这关系结构之具体内容为论究与说明的主题，而尝试藉此确定地描摹出顿教禅法观念性格的一个整体轮廓。

　　p. 339

　　(一)即功夫见自本体

　　承第二节讨论所说：“自性”原是可用为表称事物性质的一个语词，并不必然含有价值的意味。[88]然而，当“自性见”习常地被指为一种“实体见”时，慧能使用“自性”一词，加以有诸如：“万法在自性”、“自性含万法”、“自性能生万法”等允许两可阐释的说法，则《坛经》的“自性”如果遭遇类似怀疑“如来藏说”即是一种“梵我论”的质难，并非不可理解！[89]

　　然而，慧能所说“自性”，真为一种“实体性存在”吗？

　　虽然在第三节中已经说过：“自性”可以认为是“无住”乃至“无念”的一个名词化观念表示，意指的是智慧实践的般若作用或实存状态，并非某种“实体性”的存有者。至于“万法在自性”、“自性能生万法”等说法，也主要只在于指出“真如自性”不离一切境遇而存在或成就的意思。问题是：上来说法可否支撑得住“自性并非实体”这一肯定命题，是不免有疑的。为要解答“自性是实体？非实体？”的疑问，便须做更进一步的讨论。

　　p. 340

　　根据学者的研究，《坛经》的“自性”内涵，除有承自《楞伽经》中“如来藏”思想的部分外，同时也受有般若教说──主要是《金刚经》“性空”观念的启发。[90]如果将《坛经》： “自性能生万法”等说法，置诸《楞伽经》： “……如来之藏是善、不善因，能遍兴造一切趣生”[91]的观念背景下来理解，那么，“自性”被视为一种“实体”，即相当可以理解。问题是：先不论《楞伽经》所说，作为“善不善因”与“兴造一切趣生”的“如来之藏”，应否只是作为善恶或生死得以成立的基础，抑或该意义可以获致解释的依据之意，而并不指谓一种创生义的本源性存在。[92]其次，回到《坛经》本身，不仅诸如： “世人妙性本空，无有一法可得；自性真空，亦复如是”、[93] “自性本无一法可得；若有所得，妄说祸福：即是尘劳邪见”[94]等说法，事实上已经具有解构“自性”可能含有的“实体性”意义之作用；甚至，更重要的是，就慧能开示“见性成佛道”教说，而检视“自性”所由出现的观念表述脉络，即能发现“自性”并不在意指某种“实体”的理论意义背景中被提出的。譬如慧能说：

　　何名般若？般若是智慧。一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。心中常愚，自言我修。般若无形相，智慧性即是。……迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真性；念念若行，是名真性。悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识！即烦恼是菩提；前念迷即凡，后念悟即佛。……(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-4～6)

　　p. 341

　　……悟此法者，即是无念、无忆、无著；莫起诳妄，即自是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-8)

　　“念念若行，是名真性”。“念念若行”也就是“念念不住”的意思。引文显示慧能是就人能够“念念不住”、无形相的执著，故无妄念自缚，而名为“真性”；“真(如自)性”，无疑即是在“修般若行”这种功夫实践的意义脉络与背境下被提出的。此外，从开悟“般若法”，说到“无念、无忆、无著”“即自是真如性”，同样采取的也是就修行活动贞定或赋与“真如(自)性”实质意义内涵的观念表述方式。

　　至于“用智慧观照，于一切法不取、不舍”，于上节讨论中已经说过；那是对“修般若行”的禅-佛法行者，如何体现“真如自性”于日常生活事行中的具体指点。由此──“即见性成佛道”，而得解脱；禅修功夫作为“见(自本)性”的保证，“自性”因而便显然是须在实践功夫当中获致意义，与确定其存有地位的一种“意义性存在”；这亦即是说：无论就“成佛因性”，还是“佛果体性”理解的“自性”义涵，就哲学思维的角度看，更确切地说，都是属于以活动义为第一序的“主体性”观念，而非“实体性”范畴里的一个概念。[95]因为，“自性”是在学人要求解脱烦恼的智慧实践活动中，表谓学人实践的能力条件及其所成就智慧境界的一个用语；设使离开功夫(实践)主体──“人”的实存生命活动，以客观外在意义的“本体”来理解其内涵时，势将成为一种“实体性”而非“主体性”的观念；然而，这并非以“修心”实践为一贯精神之初期禅宗[96]──包括慧能禅教在内──的真正意旨。

　　p. 342

　　由开悟“于一切法不取、不舍”的智慧观照境界，即能“见性成佛”：据此，则慧能对“见性”意义的领会，则可谓即是以“体现”实存生命的般若(或无念)智慧境界为其内涵，而不只是对众生悉有如来藏-佛性观点的“认识”或“信解”；换言之，这就是将功夫主体自证的智慧境界“本体”意义化[97] 而名其为“自性”，不是将“自性”推出人自身的实存活动以外，纯然视其为一种认识或仰信的客观对象。[98]

　　“自性”在“般若(无念)行”中证显或体现，而“般若行”或“无念行”则是对治烦恼或解脱系缚的修行功夫。因此，慧能说：

　　……为世有八万四千尘劳；若无尘劳，般若常在，不离自性。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-7)

　　指出学人若无主观对一切境相或取、或舍的自我意志活动，当下就能处在般若智慧运行的状态，不离人“念念不住”的存在本性。而由“若无尘劳，般若常在，不离自性”的说法可知，“自性”更应该是必须动态掌握其意谓的一个重要观念。

　　由此可知，慧能是在“般若行”为内容的“见性”活动中安立“自性”观念的；“自性”所以存在及其内含意义，必须依从禅 ─ 佛法行者的实践活动而证显、而展开，设若离开修行功夫，即无真实可名的“自性”存在。

　　(二)本性般若之智的客观先验义

　　上项论述在于确立慧能所说“自性”的真正意含，必须落实在禅 ─ 佛法行者的修证功夫与境界中领会，

　　p. 343

　　否则，即可能被理解或诠释为指涉某种“实体性存在”的“存有(being)”。[99]同时，由慧能所以提出“自性”的上述进路，也可例证佛教对宇宙暨人生“本体”意义的认识，实与佛法行者的修证活动及经验内容密不可分这一说法的确实性。

　　慧能从行者的修证活动出发安立“自性”作为自身真实存在的“本体”意义，这样的“本体”亦即是一种“意义性存在”的“存有(being)”；同时，“见性”能得解脱成佛的真实性，最终遂也必须经由圣智“自觉之境界”证成，而非认知所及或情意投向的一种对象。然而，具如此义涵的“自性”，却不能说只意谓是禅 ─ 佛法行者个人主观活动的产物；因为，就“自性”内含的“成佛因性”一义而言，慧能不仅肯定：“人即有南北，佛性即无南北”，并且宣称 “菩提般若之智，世人本自有之”，[100]这种超越时、空，为“世人本有”的“般若之智”，就其为一种“先天的(priori)”或“先验的(transcendental)”存在，[101]便具有普遍客观的意义，而不能说为纯是个人意义的产物。

　　事实上，诚如所知：自原始佛教以下，瑜伽唯识学派与如来藏 ─ 佛性教说，并以“心(识)”为最高概念而对宇宙人生的流转还灭现象做了根源性说明；[102]这“心(识)”概念不论指涉的是“阿赖耶识”，或是“如来藏心”，

　　p. 344

　　都是经由一种“超越的分解”方式而成立的“先验心体”。[103]如果将慧能：“佛性即无南北”、“菩提般若之智，世人本自有之”的说法，置诸佛教传统的如来藏-佛性思想背境下类比理解，即更可明白：慧能也对人的生命性能做了一种“先天性”或“先验性”意义的肯定。问题是，慧能：“菩提般若之智，世人本自有之”的宣称，并未通过“超越分解”的方式，[104]而是直就“心”有要求解脱的“自觉”能力，以及“念念不住”的空寂“本性”而建立的。譬如慧能说：

　　……菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。……愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-1)

　　这是从“心”可迷、可悟的存有本质出发，指出那具有客观“实有(reality)”意义的“自性”或“菩提般若之智”，或基于“心”对烦恼迷妄的觉察──“自悟”，或缘于“善知识示道”而引发自身趣求解脱的信愿后，加以呈显与证实。因此，慧能说：

　　若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解：故知本性自有般若之智；自用智慧观照，不假文字。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-2)

　　“闻说《金刚经》，心开悟解”而知“本性自有般若之智”，《金刚经》教法所以能够发生如此的作用，实由佛法行者知道顺依经说：“应无所住而生其心”而“无相”修行的缘故；并且即由这种“自悟自修”或他教自修的“修心”因缘，慧能得以成立众生“本性自有般若之智”

　　p. 345

　　的肯定，更不待将人的生命活动做一种“现象”与“本体”的超越区分后，才能有此先验意义的理念“设定(postulste)”。[105]

　　然而，“先验”原是为解释或说明经验活动事象而相对成立的观念；慧能固然肯定内在于人有名为“般若之智”的生命性能，但是，作为“先验心体”意义的“般若之智”，同样不即是一种(形上)实体义的“存有(being)”。因为，“般若之智”仍须是经由“修心”活动发明的“本性”或“本体”；设若没有“修心”活动的经验事实奠基，“般若之智”作为“本性”或“本体”因而相对成立的“先验”意义，即无由说起。据此可知，“般若之智”之为世人“本有”或“本性自有”的生命性能，仍然是一种“意义性存在”的“存有(being)”；而这亦即是属于心性论哲学型态下的“实有(reality)”意义。[106]

　　基此之故，慧能表示：

　　p. 346

　　……小根之人，亦复如是；有般若之智，与大智之人亦无差别，因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深。……般若之智，亦无大小。为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见；烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海纳于众流，小水、大水合为一体，即是见性：内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-4～5)

　　……不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中。何不从于自心顿现真如本性！……识心见性，自成佛道。……(《大正藏》册 48，页 340 中～下)(上编 11-7)

　　既肯定众生“见性成佛”的机会开放、平等；同时，另一方面又就“意识心”层次承认人的根机差异，因此进而强调“修心”功夫的重要。

　　五、结语

　　慧能宣称“识心见性”，即可解脱烦恼系缚；所说“心”义中，虚妄的“意识心”与真实的“本性心”，正须通过“自觉心”作为发动趣求解脱的这种具体生命力量，才能弥缝两者之间由于实存生命活动而造成的智慧罅隙。换言之，“自觉心”实为启发“转凡成圣”或“舍妄归真”的动力自身；亦即是禅-佛法行者在解脱成佛这一活动历程中，所以作为实践“主体”、成立其“主体性”意义的根本所在。

　　然而，在意指禅-佛法修行所证的“最高真理”或“终极真实”的“性”字义涵里，兼含指称佛之所以为佛的“体性”，以及表谓成佛之可能性的“因性”。不过，“成佛因性”义或“佛果体性”义，原是“真如自性”一体的两面说法；而所谓“一体”，不只是为了理论说明方便而成立的、静态的表里关系，更意谓著在动态的实践功夫中，两者实原即为不可分割的一个活动整体。

　　p. 347

　　究实言之，则“自性”乃是慧能就功夫活动及其状态成立之际所提出的一个观念；所谓“离妄念，本性净”、“但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟”，都表示“成佛因性”与“佛果体性”的因、果相待关系，即内在于“心念”修行的实践功夫里，由此成立其为“一体”的意义。就在“自修自作自性法身”的根本见地上，要将“见性成佛”理念落实为“心”念转化的实践功夫时，慧能于是相应提出了“无念”、“无相”、“无住”：“定慧等学”的修行方法。

　　在“无念”、“无相” 、“无住”的禅法中，不仅“无住”除是作为指导修行方法时而具有功夫论观念的性格外，实际上也隐含有本体论的义涵。他如在“念念若行是名真性”的说法里、在“但能离相，性体清净”的开示中，也可见“无念”、“无相”内含“本体”的义涵。

　　然而，“无住”作为“人之本性”，与其认为是个含有“本体论”义涵的观念，更贴切地说，不如应该认为：由于作为属于体证哲学型态下一个“实存心性论”的观念，[107]便决定其必然具有“本体论”，尤其是“心性”义涵的特质。“无念”与“无相”同理可知。

　　进一步就观念成立的程序而言，具有本体论义涵的“无住”，乃是“念念不住”功夫所以能够稳立的存在基础，因为，“无住”同时即已指出“烦恼系缚”是一种“无自性”的存在样态，就在“烦恼系缚”可以转化、超脱的预设下，“念念不住即无缚”便可实现解脱的学佛目标。不过，假使就“从证出教”的禅-佛法立场来说，学人对“无住”之“本体”意义的肯定，与其说为首出的，不如应说是后于“功夫”活动方在解脱成佛这种价值实践活动中而成立的观念。换言之，在 “即烦恼是菩提”

　　p. 348

　　[108]的实存生命活动中，烦恼系缚与解脱成佛，但呈显为人的两种实存生命状态；“三无”修行在以智慧实践为主题的顿教禅法内，并不待要对形上学的本体论问题发表一种看法或意见，实即已具备其能够成立的充足理由。

　　同时，含有“本体”意味的“无住”，在通过慧能将其落在主要作为功夫论观念而提出的意义脉络之后，便可以尽可能地避免被理解成意指一种“实体性存在”的“存有”。并且，解脱成佛既在“念念不住”的“三无”修行中实现，而“念念不住”又是人真实存在的本然状态；因此，当慧能说“见性成佛”时，实际上等于是说：体见“无住”，即得解脱。“自性”，因此即以“无住”为其本质内涵。就此可以说：《坛经》的“自性”概念，不外是意指般若智慧境界之“无住”观念的一个名词化表示，并无任何“实体”可得；而对照“但能离相，性体清净”的慧能教说，亦将更能表显“自性”乃是“依修所显”的实存心性论义涵。

　　因此，在《坛经》“心”与“性”既有差别而又一体的“不一不异”关系上，“三无”修行功夫的具体意义，便是在于能够超越或转化“意识心”作主的“现实”生命活动及存在状态，使其达到或成为“本性心”作主的“真实”生命活动及存在状态，亦即是真实体现解脱自在的“真如自性”境界。不过，也如般若教说原是透过“空观”的实践，方才成立“诸法性空”思想一般，[109]慧能对于“自性”义涵的认识，也同“三无”等观念承载的“般若行”功夫之精神，存在著一种相互规定的关系。换言之，必须通过以“心”地功夫为主导的身心实践而“定慧等”时，慧能方才体认得“自本(心)性”的实质内涵，并且决定“自性”的“本体”或“实有(reality)”意义。否则，离开“识自本心，见自本性”之“修心”活动的设定，不仅“真如自性”无法真正实存地体现为解脱境界；而且，

　　p. 349

　　“心”之有迷悟或染净的现实存在状态既未成立，那么，“自性”的“本体”或“实有(reality)”意义，又将从何说起？因此可以说，慧能对“自性”的观点正是建立在“识心见性”功夫内的一种了悟与表述。

　　慧能禅教性格呈现出一种可名之为“即功夫即(识)本体”或“即功夫即(见)境界”的型态；而这实即基于就顿教禅法而言，功夫论与心性论、或认识论与境界论间存在彼此相互规定的动态结构及关系所决定的。慧能说 “念念若行，是名真性”；“自性”在修“无念行”中被提出，而不是将“自性”推出行者实存的功夫活动之外，视其为一种客观认知或仰信对象义的“实体存在”，因此即在“若无尘劳，般若常在，不离自性”的认识下，突显“自性”作为一个“主体性”而非“实体性”观念的真实意义。而慧能说：“菩提般若之智，世人本自有之”，所谓“本有”，也必须就修行活动、就“心”作为转迷成悟的关键，从此肯定其“先验的”意义，而不是客观存立的某种“实体”，但可或名为“意义性存在”的“实有(reality)”。

　　[1] 本文引用《坛经》文句以炖煌本为主，宗宝本《坛经》次之。不过，《大正藏》炖煌本《坛经》字句错讹太多，本文即以印顺《精校炖煌本坛经》(收录于印顺《华雨集(一)》，台北：正闻出版社，1993 年，初版，页 407～490)为底本，并在引用炖煌本《坛经》文句之后，首先注明《大正藏》册页、栏位，继而标出印顺法师校本相应该段引文的编次，以便查考。

　　[2] 请参见唐。柳宗元〈曹溪六祖赐谥大鉴禅师碑〉(转录于郭朋《坛经校释》，北京：中华书局，1983 年，一版)，附录，页 144。

　　[3] 譬如胡适就说慧能是“楞伽宗的革命者”(胡适〈荷泽大师神会传〉，收录于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊？。六祖坛经研究论集》(台北：大乘文化出版社，1976 年，初版，页 29～74)，页 50；而杨惠南先生也曾以“佛学的革命”标名其书(杨惠南《佛学的革命──六祖坛经》，台北：时报文化出版公司，1984 年，四版)。

　　[4] 本文除题名、前言、结语外，实为后学硕士论文第四章内容稍作删略后的结果。作为硕士论文，第四章原是论述展开与观点证立的基础，一旦截前断后，即属不类；然而，全文缩写又实难能。但盼读者见谅，并请参阅后学硕士论文《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法──坛经禅教思想探义》(台北：华梵大学。东方人文思想研究所，1999 年 6 月)；尤祈不吝赐教。

　　[5] 释圣严〈六祖坛经的思想〉(刊载于《中华佛学学报》第 3 期，1990 年 4 月，页 149～164)。

　　[6] 引见《六祖大师法宝坛经。序》；《大正藏》册 48，页 345 下。

　　[7] 高柏园先生〈坛经般若品探义〉，则将《坛经》“心”字义涵分作两层：或指“本心”，或指“识心”。刊载于《中国文化月刊》第 56 期，1984 年 6 月，页 87～97。

　　[8] “念”在《坛经》中，分析地说：?有时是动词用法，如：“净心！念摩诃般若波罗蜜法”(《大正藏》册 48，页 337 上)、“此法须行，不在口念”(《大正藏》册 48，页 339 下)等语中的“念”字。?有时作为名词，如：“外于一切境界上念不起为坐”(《大正藏》册 48，页 339 上)、“于外著境，妄念浮云覆盖自性”(《大正藏》册 48，页 339 上)诸句的“念”字。不过，由于意识活动本身即呈显一种状态，或指向某个对象，所以，事实上，“念”字在更多时候是动、名词无别，而落在特定文句的脉络中，就意义的诠解来说，便往往可以互通；甚至，可以说：“念”字的动名词特性，应该是更加突出的。譬如：“念念不住”(《大正藏》册 48，页 338 下)、“念念善即是报身”(《大正藏》册 48，页 339 中)、“念念不愚”(《大正藏》册 48，页 340 上)等诸句中， “念”或作名词、或作动词，文义莫不可通。尤其就(存有论意义的)根本地说：人不能没有意识活动而仍称为“人”──所谓：“一念断即死，别处受生”(《大正藏》册 48，页 338 下)这一立场，作为文义阐释的理解背境；“念”在《坛经》，词性若定位为动名(状)词，似更能体现慧能往往动态地运使语词的方法特色。

　　[9] 引见《楞伽阿跋多罗宝经》卷 2；《大正藏》册 16，页 494 上。

　　[10] 在这个意义上，所以杜松柏先生在〈坛经“心”“性”探义〉乙文中说，《坛经》“心”字的意义与“自性”没有差别。请参见杜松柏〈坛经“心”“性”探义〉(收录于杜松柏《知止斋禅学论文集》，台北：文史哲出版社，1994 年，初版)，页 81～96。

　　[11] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 341 中。

　　[12] 在此显然可能出现一个问题，那就是：这样解释的“本性心”，不是偏向就佛果体性或解脱境界内涵的说法吗？相对的，不也使“无念”主要作为修行“功夫”而提出的观念，变成偏重在圣证“境界”的展现而有了“功夫之遗漏”的疑虑？有关于此的问题与疑虑，是可以理解的；因为，提问者更大的担忧是在这种解释可能肯定了 “自然释迦”或“天生弥陀”大正藏》册 48，页 387)一类的观点，由此必将导致与佛教根本见地：“缘起观”相背反，有违“无我”教说的立场。不过，不仅以上说明会引起如此疑虑，并不具普遍必然性；而且，当提问者如果理解“无念”主要是指导功夫的用语固然不错，但是在“即功夫即境界”的观点之下，“无念”同时也是一种“境界”的用语。尤其，“无念”作为修行功夫的指导心法，就事实及理论言，更有其成立的基础义理在，那就是诸法“无住”、属于本体论的观点；而“无住”“为人本性”，所以“无念”在理论上也就有了心性论的意义。藉此，“本性心”在成佛因性方面的意义也就可理解并获得说明。由于这关联著“三无”修行及其义理蕴涵的问题，因此留待下节会再加以详细的讨论。

　　[13] 事实上，“自觉心”是否同时即为成佛的充足条件，基于对“什么是佛”一问题可能有不同理解或观点，也将会有所差异。身心一体论且持“心即佛”立场的学人，菩萨万行在理论上也不外就是“自觉心”充扩的展现，于是“自觉心”便可说有充足条件的意义。如果是身心分别论而又主张“理即佛”者，从现实到理想的完成，过程义的六度参学才是充足实现成佛的条件，“自觉心”不过是个发端的必要条件而已！

　　[14] 如《成唯识论述记》卷 1 说：“自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名胜性；未生大等，但住自分，名为自性。”(《大正藏》册 43，页 252 中)解释“自性”的“冥性”或“胜性”，梵语即为“prak?ti”。

　　[15] 譬如龙树说：“如诸法自性，不在于缘中；以无自性故，他性亦复无。”详见《中论》卷 1；《大正藏》册 30，页 2 中。

　　[16] 引见《大般若波罗蜜多经》卷 473；《大正藏》册 7，页 397 下。

　　[17] 罗时宪在〈六祖坛经管见〉乙文中，对佛教的“自性”概念有一段简要的说明(收录于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊？。六祖坛经研究论集》页 293～326)，页 301～317。又，唐君毅在《中国哲学原论。原性篇》第六章，对“性”字义涵有更详细的分别论述(台北：台湾学生书局，1989 年，全集校订版)，页 178～198。

　　[18] 详见《大乘入楞伽经》卷 1、卷 4；《大正藏》册 16，页 593 下、611 中。

　　[19] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 中。

　　[20] 引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册 48，页 351 上。

　　[21] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。

　　[22] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 342 下。

　　[23] “终极真实”(ultimate reality/truth)意指宇宙、人生最后的实在或真理。请参考傅伟勋〈创造的诠释学及其应用〉或〈从终极关怀到终极承诺──大乘佛教的真谛新探〉(收录于傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北：东大图书公司，1990 年，初版)，页 1～46、页 189～208)等文。

　　[24] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 337 中。

　　[25] 他如慧能说：“凡夫即佛，烦恼即菩提”(《大正藏》册 48，页 350 中)、“众生即是佛”(《大正藏》册 48，页 341 中)等，也不是语义字面上或逻辑义地将“佛”与“众生”等同的说法；何况，单就慧能该说法的语句脉络考察，“即”字也是落在“修”或“不修”、“迷”或“悟”上成立的。“即”字之有不同意义，请参考陈荣灼〈“即”之分析──简别佛教“同一性”哲学诸型态〉乙文；收录于国际佛学研究中心编印《国际佛学研究》创刊号(台北：国际佛学研究中心，1991 年 12 月，初版)，页 1～22。

　　[26] 详见下一节的讨论。

　　[27] 《坛经》作为慧能的语录，并非系统的理论构作物；因此，不觉词语严格使用的必要性，无疑可以理解。这里所谓的“笼统”，并不意指慧能禅教的观念不清楚、明晰。

　　[28] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。

　　[29] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 下。

　　[30] 宗宝本《坛经》作：“……善知识！于念念中，自见本性清净；自修自行，自成佛道。”(《大正藏》册 48，页 353 中)

　　[31] 这是指慧能：“菩提般若之智，世人本自有之”的说法；请参见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 338 中。

　　[32] 详见印顺《中国禅宗史》，页 168。另请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 82～84。此外。从慧能教人“念般若”的事实，可见慧能固然曾经批评“看心”、“看净”的禅修方便，但是，在真正教导学众时，也是有一定入门“方便”的。不过，慧能重在从般若观慧的修行精神来看待一切特定功夫形式的意义，因此在对某种特定行仪发表意见时，便表现了批判的意味。实际说来，这是强调掌握禅修根本精神而看待具有特定形相的修持功夫时，普遍会产生的现象；与其说类此的批评是对特定功夫行仪的一种否定，不如说那是要从批判中将特定行仪导归于禅修的根本精神。因此，慧能相对于传统佛教或当时禅宗各派所扮演的角色，真正应该是一个“超越者”而不是“反对者”，这在《坛经》的许多观点表述中，都表现了同一意趣。譬如，说“不论禅定解脱”，以及对禅定、坐禅和往生净土等传统看法所发表的观点便是。请参见宗宝本《坛经》，《大正藏》册 48，页 349 下；炖煌本《坛经》，《大正藏》册 48，页 339 上、340 中。

　　[33] 就此，慧能更接著对“摩诃般若波罗蜜”的意义作了一长段的开示。详见炖煌本《坛经》，《大正藏》册 48，页 339 下～341 上；或宗宝本《坛经》，《大正藏》册 48，页 350 上～351 下。

　　[34] 有关禅宗“南顿北渐”这段历史公案的种种问题，学者讲论已多，不再覆述。简要说明，请参考许国宏《禅学研究》(台北：文景出版社，1995 年，初版)，第二章第三节“南宗北宗与南顿北渐”，页 13～23。

　　[35] 关于慧能这一说法，是否符合初期禅宗的教学事实，由于不在本论文研究的范围内，因此，理当置论。然而，如果以“无住”为形容“无念”功夫状态的一个概念，而“无相”则指出了“无念”修行的意义在于能够不取著一切境相；当慧能说：“于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行”(《大正藏》册 48，页 340 下)时，“无念”便与般若观慧是同义的观念，那么不论修行主张顿或渐，都要通过般若观慧实现解脱成佛的目的，禅修方法的根本或原则，自然不能不以“无念为宗，无相为体，无住为本”了。

　　[36] 炖煌本《坛经》，“无念”出现 14 次，“无相”出现 13 次，“无住”出现 9 次；在宗宝本《坛经》中，“无念”出现 16 次，“无相”出现 13 次，“无住”出现 8 次。当然，概念出现的次数多寡，并不足以证明该禅法重心便由出现次数较多的概念表现。不过，同样是属于教授“方法”的观念，将概念出现次数多寡作为一项“佐证”，应无可议。就中更重要的是，“无相”虽然出现次数与“无念”不相上下，却主要是在标称偈、颂时使用的概念；譬如“无相戒”(《大正藏》册 48，页 337 上)、“无相偈”(《大正藏》册 48，页 337 下)、“无相颂”(《大正藏》册 48，页 341 上)等。不过，“无念”则可谓是与“般若”同义的观念；“无念行”也就是“般若行”(请参见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 下)。“般若行”是顿教的禅修心要所在，“无念”自然成为慧能开示时最主要的方法观念。又，检视《坛经》内文，慧能解说“无相”、“无住”这两个方法观念的内容，也不及“无念”详细。由此可见，“无念”确可说是慧能传授禅修方法时的重心所在。

　　[37] 炖煌本《坛经》：“无念者，于念而不念”，宗宝本《坛经》作“无念者，于念而无念”(《大正藏》册 48，页 353 上)。“不念”和“无念”如果不严格分别，意思并无不同。不过，依慧能禅教以开示修行方法为其宗趣所在一义来看，那么，“于念而无念”(状态之描述)同“于念而不念”(功夫之劝教)相较下，更有对人实存状态做形容的倾向，不如炖煌本语句更具有劝教的意味，而能符应慧能禅法要求实践的精神。

　　[38] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 338 下。

　　[39] 对于“意识”，如果方便地使用“本质”(essence)和“属性”(accident)的观念架构来理解，那么，“分别”作用可谓只是意识本身的“属性”，而非其“本质”；因为，即令业已解脱的觉者，“意识”无疑仍须是存在的。不过，这并不妨我们可以认为：解脱者的意识结构或内容已然产生了一种本质性的改变，于是与凡夫的意识活动有了明显的差别。事实上，在佛教传统中，譬如瑜伽唯识学派正有对此差别的明确区分，也就是称凡夫层次的意识活动为“识”(梵语 vij?āna)或“分别智”，而将解脱圣者的心识活动名为“智”(梵语 j?āna)或“无分别智”(梵语 nir-vikalpa-j?āna)。

　　[40] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。

　　[41] 类此型态的语句，在《坛经》里所在多有，譬如：“自悟修行，不在口诤，若诤先后，即是迷人。不断胜负，即生我法，不离四相”(《大正藏》册 48，页 338 中)、“自色身中邪见愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度。既悟正见，般若之智除却愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度：如是度者，是名真度”(《大正藏》册 48，页 339 中)、“自法性有功，平直是德。佛性外行恭敬；若轻一切人，吾我不断，即自无功德。自性虚妄，法身无功德。念念德行，平等直心，德即不轻，常行于敬”(《大正藏》册 48，页 341 上～中)、“人心不思，本源空寂，离却邪见，即一大事因缘。内外不迷，即离两边。外迷著相，内迷著空；于相离相，于空离空，即是不迷。悟此法，一念心开，出现于世”(《大正藏》册 48，页 342 下)、“心平何劳持戒，行直何用修禅；恩则亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧；……改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱；菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，天堂只在目前”(《大正藏》册 48，页 352 中～下)等，以及说到归依、誓愿、忏悔时的段落皆是(请参见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 339 上～下)。

　　[42] 请参见释济群〈《六祖坛经》的般若思想〉(收录于慈光禅学研究所主编《一九九八年两岸禅学研讨会论文集》，台中：慈光禅学研究所，1998 年 10 月，页 131～142)，页 140。

　　[43] 如果根据后学在硕士论文中，将“本体论”与“心性论”做两种哲学基本问题型态的严格区别，那么，应该说有属于“心性论”层次的意义更为恰当。因为，“无念为宗”原是直对人存有者提出，用以引导佛教学人“成为什么”而非断言“是什么”的观念或命题，自须置诸“心性论”问题型态下思维与论说，才能准确而相应地理解“无念”作为“本体”的真正意含。请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 23～27。

　　[44] 请参见炖煌本《坛经》：“迷人著法相，执一行三昧；直心坐不动，除妄不起心，……迷人不悟，便执成颠。即有数百般，如此教道者，故知大错”乙段；《大正藏》册 48，页 338 中。

　　[45] “性体”(“真如自性”)与“清净”，不是“实体(本质)”与“属性”的关系表示；《坛经》的另一段文句，有助于理解这一论点的说明。慧能说：“常净自性：使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”(《大正藏》册 48，页 340 下) 设若“自性”是某种本质清净的“实体”，如何成立使“自性”常保清净的“常净自性”说法？事实上，“性体清净”或“自性清净”(《大正藏》册 48，页 339 上)说法中，名词与形容词的关系，必须在修行者“净心”的功夫里建立与理解；这是说，由于从事“净心”的“无念”或“无相”功夫，而后才保有形容该境界用语：“清净”的合法地位。“性体清净”、“自性清净”的宣称，实际上是除“性体”或“自性”在修行当下真实存在外，“清净”并不存在。这里所谓“不存在”，是“无相”之意；也就是说，不存在可认识或思维而名为“清净”的一种存有者。甚至进一步当说：作为名词意义的“自性”也并不存在；因为“自性”是表称由“净心”功夫所实现的解脱状态，其意义即必须在实践活动当中显示。职是之故，或不如说：“自性”更根本地乃是作为副词身分出现的一个概念。

　　[46] 譬如郭朋先生便认为《坛经》“自性”“确乎是宇宙实体、世界本原。”(详见郭朋《坛经校释》，页 41～42)又如杨惠南先生也认为“自性”具有生起一切万法的作用或功能。请参见杨惠南《惠能》，页 97、页 107。另外杨惠南〈坛经中之自性的意含〉乙文(收录于杨惠南《禅史与禅思》，台北：东大图书公司，1995 年，初版)，页 218～221；或〈坛经的作者及其中心思想〉(收录于杨惠南《佛教思想新论》，台北：东大图书公司，1990 年，3 版)，页 358～363，也有类似的看法。

　　[47] 关于“自性”在慧能顿教禅法中是“依修所显”意义，请见第 4 节的论述。

　　[48] 初期禅宗在“无相”修行观念上，有关经典传承与依据方面的问题讨论，请参考李昌颐〈坛经思想的源流〉(刊载于《华冈佛学学报》第 6 期，页 453～476，1983 年 7 月)，页 461～466。

　　[49] 对于在《坛经》中，慧能引用经典的名数，与该经典思想同禅法间关系等问题的讨论，详见释圣严〈六祖坛经的思想〉，页 150～157。

　　[50] 慧能与《金刚经》的关系，除了现存《金刚经口诀》(收录于《卍续藏》册 92，页 163 上～164 下)，传说为慧能的语录作品外，如《坛经》明白提到弘忍传授《金刚经》，而慧能也劝教学人持行《金刚经》，便可“见性成佛”；由此都可见《金刚经》被慧能重视的程度。

　　[51] 请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 84～86。

　　[52] 引见《大般若波罗蜜多经》卷 534；《大正藏》册 7，页 745 中。

　　[53] 引见《金刚般若波罗蜜经》；《大正藏》册 8，页 749 上。

　　[54] 详见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 338 下。并请参见宗宝本《坛经》；《大正藏》册 48，页 353 上～353 中。

　　[55] 引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册 48，页 353 上。

　　[56] 《大正藏》所录炖煌本《坛经》原文作“真心”。详见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 338 中。

　　[57] 引见《景德传灯录》卷 5；《大正藏》册 51，页 241 下。

　　[58] 例如慧能的无相颂说：“心平何劳持戒！行直何用修禅！恩则亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木出火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言；改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄？ 听说依此修行，天堂只在目前。”(《大正藏》册 48，页 352 中～下)尤其反映这种就人间德行而超越解脱的精神，无怪乎钱穆会认为慧能的禅教内容，不外主要是“人性”与“人事”两大题目；详见钱穆〈六祖坛经大义〉(收录于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊？。六祖坛经研究论集》，页 183～194)，页 192。

　　[59] 详见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 339 上。

　　[60] 详见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 341 上。

　　[61] 当然，思想者的主观意愿，可以不注重在该类问题的观点建立与论述上；但是，出现该一看法或观点，反映的是形上学问题，则为客观存在的事实，也是无法否认的。这个形上学问题，在佛教学人的思维中，可以继续发展，也可能或是不自觉而没有进一步开展；一旦它存在并且明白显示在某思想的观点表述中，不但不必然会妨碍或误导我们对该思想内容与精神的体解，相反地，甚至常是有助于原本便建立在理智思维上的思想认识与理论观解活动，使其能够顺利地进行，并且得以掌握思想的系统完整性。因为，形上学的本体论或宇宙论，原本就是哲学的基本问题。哲学是人生的活动之一，而人也是不离宇宙而存在的一类存有者；不论自觉或不自觉，该类问题终究依然存在，即使凡常百姓也常会做该类问题的探问。譬如探询人之上或之外，是否有神仙、上帝，乃至外星人，是为宇宙论问题；说某人不是人，论人性善、恶，则反映了本体论问题的思维。而所谓“心性论”中心的东方人文思想，传统以来偏重讨论人的“本心”或“本性”，也隶属于形上学问题中本体论思维的活动之一，不过是特殊型态的形上学。由此可见，探询形上学问题，不论就人生实践或哲学思维方面而言，都是有相当重要意义与价值的活动。

　　[62] 洪修平先生说：“……惠能禅宗的理论核心是解脱论，它一般并不涉及宇宙的生成或构成等问题，本体论和认识论问题也只是在解脱论中有所体现，并没有专门展开论述。……”(请参见洪修平《禅宗思想的形成与发展》，高雄：佛光出版社，1991 年，初版，页 315)基本上，本论文认同这样一种观点。不过，本文进而尝试研究的工作课题之一，乃是将《坛经》具有本体论或认识论意义的某些问题和观念，置于以解脱论为中心的慧能禅教主轴下探究其中的义理蕴涵，所以有如下的种种论述。

　　[63] 学者认为“无住”除了作为一种实践方法的意义外，尚有本体论义涵的说法，请参见杨惠南《惠能》，页 110。

　　[64] 宗宝本《坛经》同段异文，说：“无住者，人之本性。于世间善恶、好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害；念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚；于诸法上，念念不住，即无缚也：此是以无住为本。”(《大正藏》册48，页353上)这段更明显突出“无住”作为修行方法的功夫论观念性格。又，在印顺《精校炖煌本坛经》中，考订为神会法系“坛经传宗本”的一段文句说到：“和尚本是韶州曲江县人也。如来入涅槃，法教流东土，共传无住，即我心无住。……”(下编 10-2)(《大正藏》册 48，页 345 中)，则尤其点明“无住”正属于是慧能顿教为了指导学众禅观功夫而提出的一种修行方法论观念。

　　[65] 引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册 48，页 352 下。

　　[66] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 339 中。

　　[67] 并见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 339 上。

　　[68] 宗宝本《坛经》载慧能说：“……三世诸佛十二部经在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见；若自悟者，不假外求。若一向执谓：须要他善知识，望得解脱者；无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷，妄念颠倒；外善知识虽有教授，救不可得。”(详见《大正藏》册 48，页 351 上。)显示慧能固然尊重师教的意义与作用，但却不定谓须从他受学才能得解脱的自悟自修立场。

　　[69] 慧能禅法所以为“顿教”，慧能所以说要“顿悟”、“顿修”，同时可从这里寻获作为理解的思想基础；而关于这一部分的义理探讨，则请参阅后学硕士论文第五章。佛教一般都是从圣智境界的自证必须一了百了，不能再有阶位分别的这种客观立场来说“顿悟”的，譬如道生(西元 355～434 年)的顿悟成佛说。慧能禅法的顿悟观念当然并不排除这种根本义理的肯定，然而，除此之外，由心念当下活动说“顿”，从一念转迷成觉说“顿悟”，慧能禅法教说中的顿悟、顿修或顿教等，显然是倾重就此基础而建立的观点。请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 170～181 的讨论。

　　[70] 引见《信心铭》；《大正藏》册 48，页 376 下。

　　[71] 引见《楞伽师资记》；《大正藏》册 85，页 1287 中。

　　[72] 关于以下二、三段说法的详细论述，请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，第三章。

　　[73] 请参见释圣严〈六祖坛经的思想〉，页 153。

　　[74] 引见《维摩诘所说经》卷中；《大正藏》册 14，页 548 下。

　　[75] 引见《维摩诘所说经》卷下；《大正藏》册 14，页 554 下。

　　[76] 鸠摩罗什《维摩诘所说经》译为“无住”者，在支谦译的《维摩诘经》(《大正藏》册 14，页 519 上～536 下)中，一般作“不住”。从语言表层看来，“不住”之于“无住”，功夫论意味便显得较本体论来得更为浓厚了。

　　[77] 引见《维摩诘所说经》卷中；《大正藏》册 14，页 547 下。

　　[78] 这些有关修行的功夫论观念，主要是在“不住”一词上体现的；譬如“心不住内，亦不在外：是为宴坐”(《大正藏》册 14，页 539 下)、“不著于相，亦不住无相：是为入不二法门”(《大正藏》册 14，页 550 下)等等。请参见鸠摩罗什译《维摩诘所说经》，或支谦译《维摩诘经》。

　　[79] 引见《维摩诘所说经》卷上；《大正藏》册 14，页 541 中。

　　[80] 譬如，吕澄就认为“无住为本”源自《维摩诘经》；请参见吕澄《中国佛学思想概论》(台北：天华出版公司，1982 年，初版)，页 245。

　　[81] 就“三无”而言，“无念”、“无相”与“无住”可谓是同一功夫的不同表语。不过，从语词使用有助于理解的意义层面来看，“无住”承载的义理内涵，无疑是了解“无念”之所以为“于念而不念”、“无相”又何以是“于相而离相”的观念基础。具体地说就是：“于念而不念”的“无念”与“于相而离相”的“无相”，在“念念不住”、“于一切法上无住”的“无住”观念中，即可表显处对一切境相不起心执取，亦不作意厌舍的禅教意旨。同时，学者如能掌握“无住”的观念要义，便可澄清以“不思想”诠解“无念”，或由感知机能不起作用的角度认识“无相”等观念上的可能误解。

　　[82] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。

　　[83] 引见印顺《空之探究》(台北：正闻出版社，1992 年，6 版)，页 245。如果站在佛法“从证出教”的立场发言，那么，“理论”相对于“实践”都将只是一种后设意义的说明或解释。因此，铃木大拙才说：“……有些学者认为，性空哲学就是禅的基础。此类学者根本没有抓著禅的真意，因为，最最要紧的，禅是一种经验，而不是一种哲理或教条。禅绝不会以任何一套玄学(或形而上学)的或心理学的观点为其建立的基础；玄学或心理学的看法也许可在有了禅的经验之后提出，但绝不可能在有禅的经验之前提供。般若哲学绝不会先于禅的经验，只有后于禅的证悟。……”。请参考铃木大拙：〈禅的历史──从初祖达摩到六祖慧能〉(收录于【日】铃木大拙著、徐进夫译《铃木大拙禅论集：历史发展》，台北：志文出版社，1992 年，再版)，页 170，注 10。

　　[84] “自(本)性”以“无住”为实质内涵，同时也就是以“无相”、“无念”为实质内涵。“无念”既为“般若”的不同观念表示，“自性”因而也就是“般若”的意思。当说“自性”以“般若”、“无住”乃至“无念”等为内容时，由于“般若”或“无住”是不离经验事物而呈现的智慧作用或实存状态，“自性”无疑也同样不离事物而存在。就在“自性”不离事物而存在的意义上，慧能也就笼统地说“自性能含万法”(《大正藏》册 48，页 350 中)、“万法在自性”(《大正藏》册 48，页 339 上)或“自性能生万法”(《大正藏》48，页 349 上)。不过，“自性”概念的名词性格，确实容易使人将“自性”视为“实体”，因而将“自性能生万法”等说法，理解成一种创造或创生型态的宇宙论观点；譬如郭朋先生、杨惠南先生所认为的。至于，学者认为慧能是就“自性”不离事物而存在或呈现──相同地，事物也是不离“自性”的存在，于是说“万法在自性”或“自性能生万法”的观点，请参见唐君毅《中国哲学原论。原性篇》，页 258～264；牟宗三《佛性与般若(下册)》(台北：台湾学生书局，1989 年，修订 5 版)，页 1051～1062；以及洪修平《禅宗思想的形成与发展》，页 312～315 的讨论。

　　[85] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 338 下。

　　[86] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。

　　[87] 宗教行者主观的修证经验，是否可说有“客观”的真实性，乃至仅仅是“客观真实”的可能性，仍存诤议。然而，不计正反持论者看待这问题的观点与主张为何，宗教行者依自身的修证内容来理解与阐释宇宙人生现象，不容置疑是普遍存在的情况；佛教或为其中较突出的一例而已。有关宗教修证经验的客观性、真实性问题及其意义的讨论，可参阅【美】史泰司(W.T.Stace) 著，杨儒宾译《冥契主义与哲学》(台北：正中书局，1998 年 6 月，台初版)，第三章“客观指涉的问题”，页 173～276；尤其是第 174～198 页。

　　[88] 如印顺法师说：“……《般若经》中处处说本性空，也处处说自性空(svabhāva-?ūnyatā)，意义也大致相同。自性空，本是胜义自性空，如说：‘自性空故，自性离故，自性无生故’。这是以空、离来表示自性；自性空并非没有自性。由于‘假名无实’，‘虚妄无实’，与空的空虚义相关联，而自性空有了无世俗自性的意义，……胜义的自性空，渐演化为世俗的无自性空……”(请参见印顺《空之探究》，页 184。)又，由瑜伽唯识学派所立的“三自性”说法，同样可见“自性”原是不论指谓世间法或出世间法时，都可使用的语词，而不必然含有须加以否定的价值论成素。

　　[89] 典型的例子之一， 就是日本有所谓“批判佛教”；该学派的代表者，譬如松本史朗，便宣称“如来藏思想不是佛教”，而其所持的最主要理由之一，就是认定如来藏说与印度神教梵我论的理论思维型态，乃至法义内容方面，几无差异。有关日本“批判佛教”的代表性学者，以及其论著与观点的简要介绍，请参见吕凯文〈略论“批判佛教”运动在日本的发展〉，以及松本史朗著，吕凯文译〈如来藏思想不是佛教〉。二文并载于《法光》(台北：法光杂志社，1998 年 2 月)，第 101 期，第 2～3 版(面)。

　　[90] 请参见杨惠南《惠能》，页 110～113；并见洪修平《禅宗思想的形成与发展》，页 316～317。

　　[91] 引见《楞伽阿跋多罗宝经》卷 4；《大正藏》册 16，页 510 中。

　　[92] 有关《楞伽经》如来藏作为善恶、生死涅槃的“依止因”，而非“生成因”的一个看法，请参见印顺《如来藏之研究》(台北：正闻出版社，1992 年，修订 1 版)，页 246～247。

　　[93] 引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册 48，页 350 上。

　　[94] 引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册 48，页 353 上。

　　[95] 劳思光先生曾以宇宙论与形上学的共同点：以“客体性”或“存有性”为第一序观念，区别以“主体性”或“活动性”为第一序观念的“心性论”；该说明，对于分辨“形上学”与“心性论”理论间的不同，确实深具启发性。请参见劳思光《新编中国哲学史(三上)》(台北：三民书局，1987 年，三版)，页 49。

　　[96] 请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》第三章的讨论。

　　[97] 因此，慧能即依其自证境界而说：“真如是念之体，念是真如之用；性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。……”(《大正藏》册 48，页 338 下)用以表显“真如自性”与“心念”间体用或本末的存在关系。

　　[98] “见性成佛”的“见”字，固可作为理智认识的意义来诠解；然而，“见”字更重要的意义，不如说应该是就禅-佛法行者的生命实践活动能将“自性”真实体现出来的意思。换言之，“见”字的实践性意含是远大于知解性的。

　　[99] 《坛经》的“自性”概念，是否指涉一种“实体”，这是关涉慧能顿教禅法“本义(事实)”为何的问题；本论文的论据及立场，清楚地以“自性”不指涉“实体”为是。至于，“自性”能否被诠解成指涉“实体”的一个语词，本论文并不否定此种阐释学意义上的可能性。

　　[100] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 338 中。

　　[101] 关于“先天的(priori)”和“先验的(transcendental)”义涵的解说，请参见【日】桑木严翼著、余又荪译《康德与现代哲学》(台北：台湾商务印书馆，1991 年，台 7 版)，页 45～48；或【德】布鲁格(W. Brugger)编著、项退结编译《西洋哲学辞典》(台北：华香园出版社，1992 年，增订第二版)，“A Priori 先起的，演绎的，先入为主的 19”条，页 64～65，及“Transcendental 超越的，先验的，超级的 390”条，页 545～546。另可参考牟宗三有关“先验”(或“先在”)概念及其层次义涵的解说；详见牟宗三《现象与物自身》(台北：台湾学生书局，1990 年，初版)，页 167。

　　[102] 请参见牟宗三《佛性与般若(上册)》，页 182。

　　[103] 请参考谢大宁〈佛教诠释的“语言转向”〉(收录于财团法人佛光山文教基金会主编《第一届宗教文化国际学术研讨会论文集(一)》，高雄：财团法人佛光山文教基金会，1996 年 1 月，页 191～222)；主要是“一、以‘心’为主的传统佛学诠释典范”乙节。

　　[104] 请参见牟宗三《佛性与般若(下册)》，页 1054～1057。

　　[105] 应加说明的是，这里不是说“本性自有般若之智”只是一种无所谓真假的“设定(postulate)”；因为，如前所述，“本性般若之智”对于顿教禅法的行者──至少慧能，乃是真实存在──“实有(reality)”的；否则，慧能所说禅教，只将成为妄语。这里是说，相对于尚未发心进修禅法的学人，慧能：“菩提般若之智，世人本自有之”的宣称，顶多只具一种客观理念的“设定”意义，乃慧能开示禅法时必须成立的教说前提；但当学人展开修行成佛的具体功夫活动，开悟自身“念念不住”的“真如自性”后，“本性自有般若之智”才不毕竟只成个无可证实的“设定”；否则，从语言思维、从理论检证，乃至从宗教仰信中，皆并无法证立“菩提般若之智，世人本自有之”的真实性。另请参见劳思光〈哲学史的主观性与客观性〉(刊载于《中国文哲研究通讯》第 1 卷第 2 期，1991 年 6 月，页 3～14)中解释“设定”意义的讨论。

　　[106] “意义性(的)存在”的意思，是就形上学范畴指出：某物之为存在必依人存有者的某种活动建立，无法自人的实存活动中抽离，而还能具备其独立且满全的存有性。相对于此，“实体性(的)存在”，则指某物不待其他条件支持，即已赋予自身存有以充分的存在本质和理据。就此而言，“意义性(的)存在”及“实体性(的)存在”，实可用以区分“心性论”与“形上学”两类基本哲学型态，在有关“存有”性质方面的不同思维和主张。请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 27～30。

　　[107] “实存心性论”型态的思维与观念之特质，表现在“本体”、“功夫”以至于“认识”、“境界”等存在与活动统合而为一不可分割的意义整体上，因此慧能得以依对“念念不住”为人“本性”的认识，教导学人“无念”、“无相”、“无住”等功夫方法，开显“见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处”、“自在解脱名无念行”的境界。另请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 25～27、222。

　　[108] 引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册 48，页 340 上。

　　[109] 请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页 33～44。