谈师谈佛 冯其庸题

　　文/谈锡永

　　各位法师，各位居士，我今天跟大家聊聊如来藏思想。

　　如来藏思想是佛家最究竟的法门。我的传承是宁玛派，宁玛派其实和汉唐禅宗是同一源流。在我们祖师的著作里公开讲禅宗是大密宗，就是说宁玛派的教法和禅宗的教法相同，而且可以说是大密宗。

　　中国内蒙古黑水城发现了二百五十多万卷文书，大约有八成是佛教的，其中有禅宗的文书，也有密宗的文书，最有意义的是有禅密交流的。我们从这些文献里面可以看得出，当时汉传佛教和藏传佛教怎样在西域（那时是在西夏王国）交流的。我们现正在做这些资料的研究，如果得到研究成果，就可以令我们重新认识唐代、宋代的佛教。

　　事件的缘起是这样的，北京大学季羡林老教授和人民大学冯其庸老教授联名写信给胡锦涛主席，说这是一个大事，要成立一个机构来处理，要不然我们发掘出来的文书都没用了。现在是把西夏发掘出来的文书与被外国拿去的敦煌文书交换，他们那时拿着很多敦煌的文献，很多复印本都不肯交给我们。我们拿西夏文书的复印本和他们交换，他们就换了。

　　现在我们手里换过来的文书跟我们自己的文书，你想不到会有这么大的数目，两百五十万件，八成是佛教的，那么最少便超过两百万件！如果还是按照佛教或者佛学的现状发展的话，我相信我们没法子研究这些文书，只是放着。可是外国就不同了，他们拿到这些文书，好像日本京都大学，可以组织十个教授十个博士，一块来搞这个研究。

　　冯其庸先生就派人到加拿大，说服我到北京去帮他训练一些研究人才，我就在加拿大建立了一个汉藏佛学研究会，邀请一些国际学者参加，现在有二十多位国际各大学的学者，都是很有名望的。后来与北京的人民大学合作，于2008年成立了一个汉藏佛学研究中心，国家对此很重视。

　　如来藏思想是由印度的无垢友尊者传到西藏的，他跟莲花生大士互为师徒，莲花生大士虽然也是如来藏的见地，可是他的教授叫《空行心要》，无垢友那个教授叫《上师心要》。

　　《上师心要》是以上师为主，这其实是释迦牟尼一直传下来的教法。莲花生大士那边主要传的是大日如来的教法，我们这一边是化身佛的教法。

　　释迦牟尼是三转法轮的教法，三转法轮其实主要是传如来藏，按照我们传承的讲法是这样的：二转法轮的《大般若经》是基，瑜伽行是道，如来藏是果。二转法轮只传这个基，三转法轮传道与果。在《般若经》里面，凡是讲到与修行及观修有关的，一定是弥勒菩萨出来问法的，所以弥勒菩萨所传的瑜伽行就是以佛家的道为主了。如果理解二转法轮和三转法轮，如来藏是不应该有争论的，所以汉传佛教的华严宗、天台宗、禅宗以及律宗、净土宗等等，他们的基本见地都是如来藏。只有玄奘法师传来的唯识宗没有强调以如来藏为果，因为他传的是陈那菩萨的教法，陈那菩萨当年从瑜伽行那一派就分出唯识宗来。

　　如果按我们传承的评价，陈那菩萨传法的时代刚好是印度教商羯罗出来传《无二论》的时代，如果看过印度教的文献，就晓得商羯罗所传《无二论》其实是经过他们三代的努力创造出来的，也可说是根据佛家的如来藏思想改头换面的。我们讲法界，佛的智，他们就当成是大梵了。如果按我们的批评，他就是偷天换日，把我们所讲如来的法身改成梵，把佛的智改成大梵的智、大梵的境界。《无二论》一出，就向所有印度佛家道场进行最严厉的挑战。我在你的庙前竖这个幡杆，把辩论的题目挂出来。若你出来应战并输了，整个寺庙就要改信印度教；如果印度教输了，他们就把舌头割掉。当时商羯罗在很多佛寺辩论，凡是被他辩输的，就改宗印度教。那时正理这一块是印度逻辑的一个传统，传说是足目仙人传的，他讲正理的时候，一个王妃用眼来挑逗他，他就不看王妃，把眼睛移在脚底，所以叫足目。如果按正理来辩论的话，就没法把印度教的《无二论》和佛家的不二法门明显地分别出来，就没法子和他们辩论，所以陈那就改成因明。因明的心学是唯识，什么是心学，心学就是见地，你根据什么来定你的正量？根据什么来定这个非量？当时陈那提出的唯识，就是为了一个最根本的辩论，声是常还是无常？如果按大梵，成立大梵无二论，他一定要成立声是常，如果声不常，大梵就不常，因为大梵的声音就是嗡（o？）字，所以o？就是代表大梵。现在的印度寺庙前都有一个大大的o？字，这就是他们的标志。如果声不恒常，还有什么大梵呢！陈那因此就用唯识来立量，按照唯识来立，只有声是所缘境才是正量。如果声是所缘境，那么声当然是无常的，由此，就不能用瑜伽行的法相来立量，只能用唯识来立量，因为用唯识立量才能说到心识与所缘境的关系。陈那发展唯识，然后把他当成理论，根据这个理论的立量，结果在辩论的时候就把印度教顶住了。陈那菩萨那个时代，唯识是佛教的普遍学说，成为主流。唐玄奘刚好在这个时期到印度，他跟戒贤论师所学的，就是陈那的唯识，就这样传到中国来了。玄奘根据陈那的唯识，著《成唯识论》解释世亲的《唯识三十颂》，这可以说是唐玄奘最重要的著作。唐玄奘传过来的唯识没有反对如来藏，唐玄奘自己也没有反对如来藏。

　　民国初年，支那内学院吕澂先生在讲《入楞伽经》时，他说无经不说如来藏，只是用法异门来讲，讲空性，讲实相，都是法异门，其实就是讲如来藏。所以唯识宗绝对不反对如来藏。可是当时支那内学院反对《大乘起信论》，日本人提出《大乘起信论》不是马鸣菩萨写的，是中国人自己写的，是伪作，吕澂先生和王恩洋先生就写了很多文章来质疑《大乘起信论》。其实，如果《大乘起信论》站不住脚，就会给中国佛教引起重大危机，华严宗和天台宗就都站不住脚了，所有持《大乘起信论》为根本见的宗派，都站不住脚了。所以真伪的问题还应该研究。要注意的是，尽管吕澂他们反对《大乘起信论》，可是他们推崇如来藏。

　　支那内学院的唯识传到香港，罗时宪先生就根据对《大乘起信论》的否定来否定如来藏，我跟他一直有争论。我说：“罗公你一生有功有过，你说唯识说了四十年是功，可是你否定如来藏是很大的过失。”1993年我初到加拿大，去咸美顿拜候罗公，和他谈如来藏，罗时宪原定早上和我谈到中饭，然后休息，结果他和我一直谈到吃晚饭，饭后又和我再谈了两个多小时，深夜十一点钟才让我走。

　　罗公此前完全没有听过宁玛派的如来藏教法，他老是以为《大乘起信论》一心二门的见地错误，所以如来藏就错误了。因为按照唯识，无漏只能熏习无漏种子，有漏种子不能熏习成无漏，而《大乘起信论》用了熏习一词，可是不谈种子。那是怎么样熏习呢？不施设种子就不应该说熏习，即使说熏习，也不能由无漏来熏习有漏。所以，他们质疑《大乘起信论》。

　　这个名言叫熏习，他们认为不通，可是按如来藏的说法就讲得通。因其所用的道名言熏习未必等于唯识宗的道名言。不同宗派对一个名言可以有不同的定义，因此才叫做道名言。而且这个词的梵文是什么，我们不清楚。所以，由心生灭门转成心真如门，并不一定要照唯识要熏习种子，而且种子根本就是假施设。每一个宗派，都有自己的假施设。不能将自己的假施设强加于别的宗派身上，要人根据唯识的假施设来解释一切其他宗派。罗公同意我的说法，而且认为宁玛派的如来藏学说，的确可以说是甚深秘密，因此约期再谈。不幸的是，罗公因为动手术，随即病情转重，不久往生，结果他无法全面了解如来藏思想。

　　香港唯识宗的影响还不算最厉害，最厉害的是台湾的印顺法师。法尊法师有一篇文章说，当年他翻译过宗喀巴的论典，交人帮忙润文，可这个译稿始终没有发表，现在也拿不回来了，所以要重新翻译。这些论典，其实就是印顺法师三系判教的基础。三系判教的说法，在港台两地影响甚大，现在也影响到大陆，就是虚妄唯识、性空唯名、真常唯心的三系判教。

　　虚妄唯识是判唯识宗，性空唯名是判中观宗，真常唯心是判如来藏。既然被认为是真常唯心，就变成外道了。所以印顺法师说tathāgatagarba（“如来藏”的梵文）就是外道思想（为什么呢？他说不明白）。他的影响很大，因此台湾有些学者，将如来藏的经论称为“真常”系列，态度相当否定。

　　还不止，有一件影响很大的事：日本袴谷宪昭和松本史朗两个教授，是日本如来藏专家高崎直道的弟子。高崎直道来多伦多拜访我时，曾经慨叹，他教如来藏，但教出来的两个学生却反如来藏，说如来藏违反缘起——松本史朗的《缘起与空》，被中山大学一位教授翻译过来，对中国大陆的影响相当大，很多人看完以后也觉得如来藏思想错误。

　　印顺法师那边大概影响了一些学者，日本反如来藏叫批判佛教。他们的理论是什么呢？他们认为，佛教是可以批判的，批判剩下来的就是真的佛教了，所以就否定很多佛教思想，那时候批判佛教变成是港、台与日本的主流，整个佛教被判断得所剩无几。

　　我最奇怪的是香港和台湾的佛教，华严宗、天台宗和禅宗的道场，都没有人站出来维护自己的如来藏思想。我跟香港一些法师聊到这个事，法师就说“他们是魔，魔我们不管”。我说你要降魔，他说这个事我们不干，我们守戒律就是佛教了。那就等于不要争论。这样的情景在上世纪90年代中期达到高峰。

　　公元二千年，高崎直道告诉我，反如来藏的两位教授后来可能看过我的书，他们开了一个研讨会，会上他们说，如果有人拿着我们以前所写的理论来批判如来藏，那是他们的事，与我们无关。那就是在学术界面前纠正自己对如来藏的态度了。

　　那到底什么是如来藏呢？如来藏也有分次第来传播的，《大乘起信论》的一心二门，不是究竟的如来藏，可是我们认为它并非错误，这个一心二门，在藏地有另外一个名称，叫“他空见”。

　　什么叫他空呢？格鲁派的宗喀巴大士这样形容：一个抽屉，把抽屉里面的东西都拿出来，抽屉空了，这就是他空。这么一形容，当然谁都晓得是错见，因为不能说这个抽屉里面不放东西就是空，抽屉的本体就不空了。这样的形容，西藏主他空见的觉囊派一定不承认，他们认为法身不空、法智不空、法界不空，这倒有点像唯识宗，依唐玄奘的翻译，是圆成实性不空。圆成实性的梵文是parini？panna-svabhāva，意思是“圆成”，“实”字是唐玄奘加上去的，由此可见唯识宗是将圆成性的事物看成不空，其他的缘生法则是空的，所以法界不空，法界是圆成的，法界中显现出来的事物（一切法）则是空的，那才是他空见。

　　按照唯识宗的讲法，遍计自性空，依他自性空，圆成自性不空。可是他空见呢，他们认为自己超越唯识，因为他们讲的圆成自性只是说无漏界为圆成自性，不说有漏界为圆成自性，所以唯识宗和他空见有很大的争论。

　　他空见认为唯识宗是误解瑜伽行派的意思，故而加以强烈批判，将唯识宗完全否定。这是在西藏的情形，汉土的唯识宗当然不知道，因此没有驳论，这些我们暂时不提。倒是觉囊派跟格鲁派有很大的争论，其他宗派则有同情觉囊派的论说。

　　觉囊派的见地名为他空大中观，宁玛派的见地则称为了义大中观。凡名为大中观的宗派，都主张如来藏思想是佛家的究竟见。小中观是讲空性，小中观是二转法轮所说，三转法轮则说如来藏，及说观修如来藏的瑜伽行。这是印度传来的判教，这个判教由清辨论师所公开。他有一篇论解释龙树的中观，其中就把中观分出大小，现在有些人误会了，说这是宁玛派自宗的分别，其实不是。

　　根据如来藏学说，行者如果依究竟观修，是无法“现证”空性的。空性只是一个见地，所以释迦说，空性只是假施设。现在最大的误解是对龙树缘起的误解，龙树说缘生性空，人们怎么解释呢？——因为是缘生，所以就性空了，反对如来藏的人就是这样说性空的。一切法缘生，就据此而说一切法无自性空。其实这并不是龙树的说法。

　　证据在什么地方呢？龙树著有一篇《法界赞》，一篇《七十空性论》，还有一篇《菩提心释》。法尊法师翻译了《七十空性论》，我做了一篇注解。《法界赞》是宋代施护翻译的，可是翻译得令人失望，可能当时是施护口译，笔录的人不理解，就拿着一两个名词来造句，等于是自己编译，因此并不能表达原典的含义。如果用梵、藏文的《法界赞》来校勘施护的翻译，便会发觉他的翻译完全不着边际，所以我就依藏文将它重新翻译。藏译和梵本是统一的，依藏译与我的新译，便会知道龙树所说的缘生性空其实就是说如来藏。

　　四重缘起实际上在华严宗也有传承，可他们是把四重缘起并列，当成是不同宗派的见地，例如唯识宗是阿赖耶缘起，华严宗是法界缘起等等，这就没有把四重缘起放在观修的层次。

　　我们传的四重缘起，第一个叫“业因缘起”，也就是通常讲的因缘和合。例如棉是纤维组合而成，房子是砖瓦木石和合而成，如此等等。如果依宁玛派，这个业因缘起是放在十二因缘里面来讲的，无明缘行、行缘识、识缘名色等等。

　　宁玛派特别为此建立了一个教法。龙青巴尊者写有一篇论，里边讲到宁玛派如何修十二因缘，这就是业因缘起的观修。可是我们不把它放在密法的范围内，而是将它视为密法的前行。因为西藏的制度是先学显宗，显宗是按初转、二转及三转法轮来学，学完显宗的理论才进入密法的学习。

　　密法方面，我们从第二个缘起开始修，即“相依缘起”。相依缘起有点像唯识，也是讲心识与外境相依，外境是心识的变现，可是我们这个心识，没有外境就不能起功能，所以外境依心识而变现，心识依外境而起用，彼此相依，所以称为相依缘起。

　　在观修方面，行者观一个坛城与一个本尊，就是由心生起外境，这个外境其实就是心的行相，由心性显现出来。由此观修，就可以了解心识与外境彼此相依。此时即可成立一切法为相依有，因为超越了业因缘起，所以由业因缘起而成立的有就被超越。

　　至于相依有，当然也应该超越，但却不是在这个层次上超越。在超越业因有时，先要肯定相依有，所以只能说业因有空，不能同时说相依有也空，瑜伽行派特别强调这一点。弥勒菩萨在《瑜伽师地论》中说“善取空”，就是强调这一点。

　　第三重缘起是“相对缘起”，即依相对有来超越相依有。当我们成立相依，并住在相依缘起来修的时候，要认识到相依不是空，事物是相依而成有。为什么呢？因为心识和外境相依，由此成立一切法为有，可是我们不能永远住在相依缘起，否则就永远住在识境，所以需要超越相依有。

　　我们不能住在相依来修相依有空，也不能住在相依就说相依有空，小中观所犯的毛病就在这里。“因为是缘生，所以就空了”，这样就跟瑜伽行派的说法有重大抵触。对于我们观修的境界，假如一修就说这个境界是空，那就等于没修，因为这只是从理论来否定它，而不是现证它的空性，你根本没有证到空的境界。因此说缘生性空，并不是“因为缘生所以性空”，这只是推理，不是现证，只是瑜伽行派所说的恶取空，严重违反了善取空的理趣。

　　其实禅宗也是依善取空，禅宗从来没有说过因为缘生所以性空。如果是这样的话，他们就很容易完成他们的参修。他们参话头，是先承认有。如果一开始就说我是空的，那还问什么“谁是我”、“我是谁”？我都没有了，你还问“我是谁”，问一个没有的东西是谁。

　　一定要先肯定我是有，然后再思惟：我是谁呢？这个有是如何而有呢？这样才可以问我是谁，念佛是谁，这个谁是如何而成为有，然后再去观察这个有，这才能说是“参”，否则，只是自讨麻烦。

　　宁玛派也一样，绝对不会说因为缘生所以性空，因为相依所以性空。成立了相依有，就超越了业因有，业因有变成空，同时成立事物是因相依而成为有。

　　到第三步时，事物是因相对而成为有，所以相依有就空了，被超越了。

　　什么是相对？——心性跟法性相对。法性无漏，心性有漏。法性是佛的智，心性是凡夫的心识。因此在这个阶段就成立智识双运，智是佛所证的智境，成佛要证这个智，这是《入楞伽经》讲的。我们的世间是识境，人在世间，由心识的功能变现所住的识境，但这个识境须要依附于一个基础才能成立，这个基础就是法界。不过要注意，法界其实并不是一个有相的界，而是佛内自证智的境界。因此，识境是依附这个智境而显现，由此而成立智识双运界。

　　双运的意思是“不一不异”。什么是“不一不异”呢？弥勒菩萨的《辨法法性论》说法与法性不一不异。法是指一切世间法，法性是指智境。一切法依智境而成立，所以永远不能离开智境，这叫“识境无异离”；另一方面，智境上有种种识境自显现，可是智境不曾受到这些识境的污染而变为不清净，这叫“智境无变易”。因此，无异离与无变易就是智识双运的定义，也就说为不一不异。

　　当这样理解时，就成立了如来藏，所以第三重缘起就跟华严宗的如来藏缘起是相同的。如来藏是什么？如果根据《入楞伽经》和《宝性论》，就是指佛内自证智境。如来法身不是一个个体，无论什么人成佛，都是现证同一境界，这个境界叫佛内自证智境，也就是如来法身。

　　《入楞伽经》还有另外一个名词，这个名词在古代翻译不出来，我根据梵文把它的意思翻译出来，即“佛内自证趣境”。趣是六趣的趣，我们这个世界就有六趣，也就是六道，这是凡夫世间的境界。

　　梵文的“智境”就叫“j？āna-gocara”，j？āna是智，gocara是境。另外一个词叫“pratyātmagatigocara”，其中的gati是趣，可是古代也把它翻译成智，于是两个词都成为佛内自证智境，这样就把《入楞伽经》的意思弄乱了。如果把两个名词区别开来，佛内自证智境当然是智境，佛内自证趣境，则是佛的后得智境界。

　　成佛时现证根本智，那就有了内自证智境，同时而起后得智，就有了佛内自证趣境。这个趣境，即是佛用后得智来观察世间的境界，也就即是智识双运的境界。由此境界，才能说“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”，我们也可以说“心性即是法性，法性即是心性，心性不异法性，法性不异心性”。心性成立色，法性施设为空，这就是事物的相对缘起。当这样观修时，就不会令智境与识境相对、佛与凡夫相对、心性与法性相对，由此，相依有便自然空。“不一样也不不一样”的两种东西，怎能说是依呢？（众笑）

　　可是这样成立如来藏还不究竟，最究竟的成立叫“甚深秘密缘起”，即第四重缘起。以前在宁玛派，只有金刚阿阇梨才能够受这个教法，而且还要发誓不能对别人讲，可是对有根器的人，也不能不跟他讲。你看，不能公开讲，可是又要讲，这就是戒律了。如果根据莲花生大士的授记，在铁翼行空的时代就可以公开第四重缘起。

　　这个教法的第四重缘起叫“相碍缘起”。相碍缘起有四重：外、内、密、密密。下面我简单地讲一讲。

　　“外”是讲什么呢？为什么声音不能变成颜色？颜色不能变成声音？这在古代很难理解，在现代就很容易，这一段波对我们而言是光，另一段波对我们而言是声音，这就是我们的相碍。我们受到局限，所以不能把光看成声音，也不能把声音看成光。这个波段就只能显现为颜色，那个波段就只能显现为声音，另外一个波段就只能变成热，如此等等，就叫外相碍。

　　第二重是内相碍，为什么我们的耳朵不能看见光、眼睛不能听见声音？这个问题就牵涉到《楞严经》中观世音菩萨所讲的六根圆通。有人举出很多证据说《楞严经》是伪经，可是宁玛派的传承则认为《楞严经》是真经。其实也很容易理解，《楞严经》所讲的法门都是宁玛派所讲的相碍缘起法门。

　　《楞严经》说六根圆通，观世音菩萨即用耳根圆通来示例，这就是宁玛派所修的声音陀罗尼门。声音陀罗尼，就是观世音菩萨在《楞严经》中所讲的修法。所谓六根圆通，就是眼可以听见声音等等，六个根都圆通，六个根都可以听到声音，没有六根的分别。

　　如果一个人能够讲到《楞严经》的境界，他一定是一个大修行人。一个大修行人又怎么会去伪造佛经呢？所以《楞严经》不可能假。

　　有人说《楞严经》中的楞严咒是抄袭大白伞盖佛母咒，那有什么问题？大白伞盖佛母就是观世音菩萨的化身，用观世音菩萨化身的咒，来修观世音菩萨所说的六根圆通，有什么不合理？你听一听禅门唱诵的楞严咒，声韵悠扬，那就是用唱诵来修声音陀罗尼，有什么不合理？所以，《楞严经》用大白伞盖佛母咒来做楞严咒，不是抄袭，而是有这个需要。我们甚至可以这么说，修观世音菩萨的内听，其实可以用大白伞盖佛母咒来修。我宁愿承认《楞严经》是真经，因为除了《楞严经》之外，没有另外一本佛经说修六根圆通，说修相碍缘起。

　　内听就是六根圆通，不圆通就是相碍缘起的内相碍，圆通就超越这个碍。

　　第三重相碍是密相碍，就是心性和法性的相碍。佛、菩萨当然现证本觉，凡夫其实也有本觉，也就是禅宗所说的第一念，我们在日常生活中碰到一件事，往往会有一个第一感。可是我们马上转念头，深思熟虑，以为自己三思而后行，结果就变成第二念、第三念……无数念。宁玛派怎样定义本觉的呢？——离开名言与句义的觉受就是本觉。

　　我们在日常生活中其实是按概念来定义一切法，也根据这个概念来认识一切法。别人告诉我这是西瓜，“哦，这就是西瓜”，于是我就按这个概念来定义西瓜。所以我们心的行相显现出来的其实不是实相，而是概念的相，这就给我们造成相碍。如果能够离名言与概念，你的心性就是法性，你的觉受就是本觉。

　　离名言与概念听起来很容易，可是要修到能够离名言和概念，实在很难！十地菩萨，一地一地逐级观修，都是修这个。所以在弥勒菩萨的《瑜伽师地论》里就说，每一地的菩萨都有两种愚，一种粗重（执着两种愚就是粗重）。由两种愚得到一种觉受，粗重的觉受就是相碍。所以要离这种相碍，要生生世世修持，直到八地才能离。

　　最后我们讲密密相碍。我们先讲什么叫存在，什么叫显现。有，就是存在与显现。其中分为四种：一种是有存在也有显现，第二种是没有存在也没有显现，第三种是存在而不显现，第四种是显现而不存在。

　　第四种最难理解。如果说存在而不显现，我们还容易理解，跟我们不同的时空世界，就是存在而不显现了，我们看不到它，可是我们可以理解它，例如五方佛的报土，我们就可以说它们是存在而不显现，没有对我们显现，可是我们学佛一定要相信它们存在，我们不会否定说没有这个净土。可是显现而不存在才是最究竟的空。举个例子，例如乾闼婆城，在沙漠中，我们分明见到一座城市，其中有道路、行人、车马，可是近前一看，整座城市却消失了。又如阳焰，远看是水，近前一看，水相消失。这些都是显现而不存在。

　　如来法身对我们来说是存在而不显现，法身也称为法界，这个法界分明存在，一切识境都依着法界而成显现，可是法界本身则不显现。这就是密密相碍，由密密相碍，我们说一切法是相碍有，由此就超越了相对有。

　　相碍有是什么意思？一切法的成立都要适应局限，这些局限便是它们的相碍。例如人，一定要成为立体，也就是适应三维空间的局限；人会因新陈代谢的增长或消退，而有少年、中年及老年，也就是适应一维时间的局限。这是最高层次的缘起，其中牵涉到时空问题。

　　说到这里，四重缘起已经简单地介绍完毕。一切识境的成立可以依四重缘起来认识，最究竟的认识是由相碍缘起来看有情世间与器世间的成立。识境随缘自显现，所谓随缘，随的就是相碍缘起，其他三个缘起都不究竟，都可以超越，因此一切法是相碍有，这就叫“任运圆成”。任运就是适应，圆成就是圆满成就，我们这个世界，毫无例外，都要适应局限才能够圆成。

　　识境圆成依于智境，这就是如来藏的境界。各位同学，对佛学有兴趣，一定要认识如来藏境界，同时要认识成立识境的相碍缘起。能够有这两种认识，看佛经时就能生妙解，所谓妙解就是不局限于依字面来理解，能超越文字来认识佛的密意，那就是很大的突破。

　　祝各位进步。