松果之所以存在，不是为了供人类取暖

　　昨天下午，小谭苏让她的老师吃了一惊。她吃过午饭后，就拿起扫帚，在没人要求的情况下，开始清扫教室的地板。村里的孩子没有人曾做过这种事。那天下课之后，苏的老师跟著她来到我们山腰上的小木屋，告诉我这件事。我告诉她，在我的国家，所有贫穷人家的孩子都会做同样的事。不必大人们吩咐，他们就会自动帮忙整理家务。

　　今天是法国的节日，所以苏不必去上学。早晨我们去散步，一起采集松果。她告诉我，大地长出松果，是为了让我们在冬天能够利用它们生火取暖。但是我告诉她，松果之所以存在，是为了生出小松树，而不是为了人类取暖用。她对我的解释非伹不感到失望，反而眼睛为之一亮。 

　　各位还记得我们在《华严经》和相对论中，讨论过有关空间和时间的观念吗？一旦抛掉绝对空间和绝对时间这类观念，长久以来形塑思惟模式的许多概念也会开始瓦解。

　　靴带理论学家发现，所有的次原子粒子，例如电子等，都无法彼此独立存在。事实上，它们是“互相关连”的，而这些粒子依次与其他粒子“互相关连”。没有任何粒子具有独立性。这种特性极类似相互依存、互即互入和互相融合。

　　事实上是了知实相的心灵创造了粒子世界

　　相对论的出现，对于理解核粒子有深远影响。在相对论中，质量与能量是同样的东西，犹如我们发现，“雨”这个字可以同时在一个句子中当做主词和动词。当我们明白质量只是能量的一种形式，就能理解粒子之间的互相关连，就是四维时空充满动态的实相。

　　对现代科学家而言，一个核粒子犹如《华严经》中所提到的“一微尘”或“一毫端”，同时含摄了空间和时间。这些粒子可被视为一个时间的“微粒”，如同《华严经》里所描述的最短暂瞬间“刹那”：据说，一刹那不只包含过去、现在和未来，还含纳了物质与空间。

　　一个粒子不能再被当成是置身于三度空间的物体，如一粒弹珠或一粒微尘。在我们的认知中，它已经变得更加抽象。例如，电子可称为“四维时空的动态体”或是“概率波”。

　　我们必须了解，像“粒子”、“体”和“波”这些字眼，已不再具备一般语言的意义。现代物理学家亟欲超越概念世界的框架，于是，如今粒子被视为抽象的数理量(不再是从一般有所分别性的知识角度来看)。

　　有些科学家宣称，核粒子的性质不过是观察者心灵的创造物，实际上，粒子本身并不存在任何独立于观察者心灵的性质。这意味著在粒子的世界里，事实上是了知实相的心灵创造了粒子世界。 

　　禅修不是在衡量或思惟心的对象，而是直接体认它

　　对现今的物理学家而言，心的对象(心所)与心本身是不可分的。科学家再也无法以全然的客观性来进行观察，他们的心无法与被观察的对象截然章分。 

　　约翰·惠勒①认为，应以“参与者”来取代“观察者”一词。因为有“观察者”存在，主体和客体之间就必定有一严格的界线：但以“参与者”称之，则主客体间的区别就会模糊，甚至消失了，也因此直接体验就可能产生。

　　这种“参与者”和“观察者”的观念极近似禅修。根据《四念处经》的看法，当我们禅观自己的身体时，是安住在身体静观身体(观身如身)。这表示，我们并未把身体当做某个不相关的客体，而这个客体也不能够独立于这个观察它的心而存在。禅修不是在衡量或思惟心的对象，而是直接体认它。这就是“无分别智”②。

　　由于我们内在区分“心”和“心的对象”的习性是如此根深柢固，因此，唯有藉著禅修才能逐渐加以破除。《四念处经》中提到四种修观的对象：身(身体)、受(觉受)、心和法(心所、心的对象)。佛陀住世时，弟子们就进行这样的禅修训练。这种分类方式，是为了有助于禅修，而非辅助我们分析这些事物。

　　在《四念处经》中，所有物质现象都被称为“法”(心所、心的对象)。当然，我们也能够观察身体(身)、觉受(受)，甚至心，这些都能归类为“法”(心所、心的对象)。事实上，在《四念处经》中，将物质等所有现象都视为“法”，已经明白显示，在久远以前，佛教就反对“心”和“心的对象”之间的区别。

　　见山依旧是山，见水依旧是水

　　当那些从事基础粒子研究的物理学家，在实验室工作一整天后回到家中，往往会感到周遭的事物，例如一张椅子或一片水果，似乎已失去以往所呈现的实质性。

　　这些物理学家在踏入基本粒子的世界后，除了自己的“心”以外，几乎无法在物质世界中发现任何真实的东西。

　　艾弗瑞德·凯斯勒③说：“物质只能从两种互补的面向，即“波”和“粒子”来看待。因此，一直以来把“物质”当做是大自然的构成要素的这种想法，是我们必须抛弃的。”

　　虽然对我们来说，一张椅子或一颗橘子不再是“物质”，但是我们仍然是坐在椅子上，并且吃掉橘子。我们的组成与它们有相同的性质，即使那只是计算出来的数学公式。

　　禅修者明白，世间万物都与所有其他现象互相交融，因此在日常生活中，他们看待椅子或橘子的眼光，与大多数人不同。

　　当他们看山和水时，是“见水不是水，见山不是山”。这时的山“已经融入”水，而水也“已经融入”山(互相交融)：山已成为水，水已成为山(互即互入)。然而，当他们想要游泳时，必须到河边而不是爬到山上。当他们回归到日常生活中，就会“见山又是山，见水又是水”。

　　“空”并非不存在，而是缺乏永恒的特性

　　凡是领悟到粒子间互相依存本质的科学家，甚至连日常生活中察觉现实的方式都可能受到影响，因此，他们的精神面向也可能发生某种转化。了悟到事物间的现象是互相交融和互即互人的禅修者，内在也经历了某种改变。

　　原先抱持的“自我”和“对象”的概念消失，而在万物中见到自己，并且在自身中见到万物。这份转化正是禅修的首要目标。这正是为什么“觉知当下”不仅是在禅修期间要维持，而且无时无刻都要维持。

　　禅修者明白，不论行、住、坐、卧皆应保持觉察

　　当然，有些科学家也是这么做，他们整天专注在研究的主题上，甚至在吃饭或洗澡等任何活动上，都不断保持专注。

　　“依他起性”④的观念极接近生命的实相。它消除了“一”和“多”、“内”和“外”、“时间”和“空间”、“心”和“物”等二元对立的概念，我们的心智用这些概念来局限、分割和模塑实相。

　　“依他起性”的观念不仅可以破除割裂实相的习性，还能带来对于实相的直接体验。但是“依他起性”只是做为体验实相的关键，无论如何都不该被视为实相本身。

　　其实，“依他起性”正是生命实相的本性，其中并没有所谓的自我本质存在。犹如一个三角形的存在是因为三条直线彼此交会，任何一条线都无法单独存在。

　　由于万物都没有独立的特性，所以都被视为“空”。这并非表示现象不存在，只不过是没有自性，缺乏独立于其他现象而存在的永恒特性。同理，在靴带物理理论；中，“粒子”也不是彼此独立存在的三度空间的微粒。

　　在这里，“空”不同于日常生活使用的涵义，而是超越一般所谓无形和有形的概念。“空”并非不存在，而是缺乏永恒的特性。为了避免混淆，佛教学者通常用！“真空”来形容这种空。

　　十一世纪李朝⑤的惠生禅师说过，我们不能用空(无形)和色(有形)来描述事物，因为实相超越了这两个概念：

　　法与非法别无二致，

　　既非存在，亦非不存在。

　　凡是彻悟这个道理的人

　　就能了悟众生皆佛。

　　注视一张椅子，即能看见一大片森林

　　有一种修行法门叫做“真空观”，修行者必须抛掉以往区别生命和无生命的惯性思惟方式，理解因为自己错误地将事物视为独立和永恒的，才会产生这些概念。

　　当苹果树开花之际，还看不见结实暴暴，所以我们可能说：“这棵树开花了，但尚未结果。”这样说是因为我们在那些花里没有看见“潜在的苹果”，但时间将会渐渐让苹果显现。

　　当我们观察一张椅子时，眼中只见木材，但却见不到树木、森林、木匠或自己的心。当我们以椅子为禅修对象时，就能在椅子中看到整个相互交织、相互依存的宇宙。这些木材的存在示显了森林的存在：叶子的存在示显了太阳的存在：苹果花示显苹果的存在。

　　禅修者能够于多中见一、一中见多：甚至在见到椅子前，就能够在实相之心当中见到椅子存在。椅子不是孤立的，它存在于与宇宙其他事物的相互依存关系中。

　　椅子之所以存在，是因为所有其他事物的存在，如果它不是以这样的方式呈现，那么所有事物都不会如此呈现。

　　每当我们使用“椅子”这个字，或在心中形成“椅子”这个概念时，实相就会被剖成两半。一边是“椅子”，另一边是“非椅子”的世界。这样的画分既粗暴又荒谬。

　　概念的利剑就是以这种方式运作，因为我们没有了悟“椅子”完全是由“非椅子”的元素所构成。既然所有“非椅子”元素都存在于“椅子”中，又该如何区分它们？觉者在观察“椅子”时，清晰地看见各种“非椅子”的元素，并且体悟椅子本身是没有边界区隔、无始且无终的。

　　否定椅子的存在，就是否定整个宇宙的存在

　　小时候你可能玩过万花筒，只要透过两片玻璃和三块镜片，就能创造五彩缤纷的图案。每当你轻轻转动万花筒，就会呈现一个崭新美丽的图像。我们可以说，每个图案都有个开始和结束，但图案的真正本质——镜片和玻璃，并不会随著新图案的出现而开始或结束。那些千百万种的图案，并不在“开始或结束”这类概念的支配下。

　　同理，我们依循著呼吸，谛观自身和世界无始无终的本质，就能明白解脱生死的束缚已近在眼前。

　　否定椅子的存在，就是否定整个宇宙的存在。一张“存在”的椅子即使被砍成碎片或烧掉，也不可能变成“不存在”。如果真能够彻底毁掉一张椅子，就能够毁灭整个宇宙。

　　“开始与结束”和“存在与非存在”的概念紧密关联。举例来说，我们能够指出某辆脚踏车是从某一刻起开始存在，而从某个时刻起又不存在了吗？

　　如果说，脚踏车是在最后那个零件组装完成的那刻起才开始存在的，这是否表示我们无法在完成的前一刻说“这辆“脚踏车”只需要再加个零件就可以了”？当它坏掉而不能再骑时，又为何称它为“一辆坏掉的“脚踏车””？

　　如果我们谛观脚踏车存在以及它不再存在的那一刻，就会发现，脚踏车不能够被归类在“存在与非存在”或“开始与结束”的范畴中。

　　印度诗人泰戈尔⑥在出生之前是否“存在”？在他死后是否“停止存在”？如果我们接受《华严经》“互相交融”或靴带理论“互即互入”的道理，那就不能说，曾经有某个时刻“泰戈尔是不存在的”，无论在他出生前或他死亡后都不能这样说。

　　如果泰戈尔是不存在的，那整个宇宙便不可能存在，你我也不可能存在。泰戈尔之所以“存在”，并非由于他的“出生”，而他的“不存在”也不是因为他的“死亡”。

　　他们即使在街上与佛陀擦肩而过，也认不出来

　　某天黄昏，我站在印度比哈省(Bihar)的灵鹫山⑦上眺望非常美丽的日落，突然间，我发现释迦牟尼仍然伫立在那儿：

　　那位年老的托钵僧

　　仍伫立于灵鹫山上

　　望著美丽的晚霞沉思

　　乔达摩⑧，真是奇怪呀！

　　谁说优昙花

　　每三千年才开一次？

　　海潮音啊！

　　你不可能听不到

　　如果你的耳朵懂得倾听

　　我曾听过好几位朋友谈起，对于自己未能生逢佛陀的时代深感遗憾。我认为，他们即使在街上与佛陀擦肩而过，也认不出来。不仅是泰戈尔和释迦牟尼，我们每个人都是无始无终。我存在于此是因为你存在于彼，如果我们当中有任何人不存在，那么其他人也不能够存在。

　　实相是不受“生命”和“非生命”、“出生”和“死亡”这些概念限制的。我们可以用“真空”来描述实相，并摧毁所有束缚和分化的概念。这些概念创造出某种表相，但是如果缺乏解脱概念束缚的自由心灵，便无法真正进入实相。

　　科学家于是渐渐了悟，他们无法运用平常的语言来描述非概念性的真理。

　　科学的语言开始蕴含如诗般象徵性的特质。如今，像是“魅”⑩和“色彩”⑾这些字眼，也被用来形容粒子的特性，在“宏观领域”⑿中，并没有概念上与之相对应的东西。总有一天，实相会超越所有“概念化”与“量化”的范畴而彰显自身。

　　与其告诉他答案，不如请他亲自尝尝看

　　这种无法概念化的实相或“真空”，称为“真如”⒀：有时也译为“如是”，意思足“就是如此”。真如是不能够透过语言或概念来理解或描述，你必须直接去体悟。

　　假设桌上有一颗橘子，有人问你：“橘子尝起来滋味如何？”你与其告诉他答案，还不如剥下一瓣橘子，请他亲自尝尝看。这样你才能够让他或她不必透过任何语言或概念的描述，直接进入橘子的“真如”本性。

　　佛陀为了提醒众弟子实相本身不受限制、无始无终的本性，要弟子们称他为“如来”。这并非某种敬语的称谓，而是表示“如此来的人”或“如此去的人”。意味著他是从真如中生起，安住于真如，并且回到真如，进入无法概念化的实相中。

　　这世间是否有任何人或事物不是由真如中来？你与我、一只毛虫、一粒沙子，都是从真如中来，都安住于真如，并且有一天将会回归真如。

　　实际上，“生起”、“安住”和“回归”这些字都没有实质意义。一个人永远无法离开真如。在《阿奴逻陀经》(Anuradha Sutra)中，佛陀回答了一个令许多僧侣困扰的问题：“如来死后会发生什么事？他会继续存在吗？他会停止存在吗？还是他继续又停止存在？或是他既未继续也没有停止存在？”

　　佛陀就问阿奴逻陀：“你认为呢？如来能够透过形相被认出来吗？”

　　“不能，世尊。”

　　“如来能于形相之外去寻找吗？”

　　“不能，世尊。”

　　“如来能透过受、想、行或识而认出来吗？”

　　“不能，世尊。”

　　“阿奴逻陀，在这一世你都无法找到如来，为什么还去烦恼在我死后是否会继续存在或停止存在，或既存在又不存在，或既非存在又非不存在的问题呢？”

　　科学家才刚开始理解佛陀在两千五百年前的回答

　　被尊为原子弹之父的物理学家罗伯·欧本海默④，曾有机会读到《阿奴逻陀经》中的这段故事。他是基于对粒子所做的观察而理解这层道理，因为粒子是无法受空间、时间、存在或非存在这些概念所限制的。他说：

　　对于那些看起来最简单的问题，我们往往是不予回答，或是给予某个答案，乍看之下较容易令人联想到某种奇怪的教义问答，而非自然科学上直截了当的肯定答覆。例如，若问电子的位置是否保持不变？必须说“不是”；若问电子的位置是否会随时间改变，必须说“不会”；若问电子是否在运行中，必须说“不是”。

　　各位可以看得出来，科学的语言已经开始接近佛教的语言了。欧本海默在读过上述《阿奴逻陀经》的引文后说道，科学家直到二十世纪才开始理解佛陀在两千五百年前的回答。

　　“电子”或“如来”都超越了存在与非存在的概念

　　另一种可以用来取代谛观真实空性的修行法门，称为“妙有观”。“有”代表当下的存在。“妙有”表示觉察到宇宙包含于万物之中，否则便无法存在。这份对于互相连结、互相交融和互即互入的觉察，让我们不可能再说某个东西是“是”或“不是”，所以只能称它为“妙有”。

　　虽然欧本海默对于有关电子性质的问题，连续回答了四个不是，但是他的意思并非表示电子是不存在的。

　　虽然佛陀说：“你连在此生都无法找到如来。”但是并非表示如来是不存在的。

　　《大般若经》⒂使用“非空”来描述这个状态。“空”的意思等于“妙有”。而“真空”和“妙有”，能够让我们免于堕入区别“存在”与“非存在”的分别心。

　　不论“电子”或“如来”都超越了存在与非存在的概念。电子与如来的真空和妙有本质，使我们不致落入存在与非存在的陷阱，并且引导我们直接进入“非概念化”的世界。

　　我们该如何修习“妙有”？凡是理解相对论的人都明白，空间与时间和物质是紧密连结的：相对于那些仍然相信空间独立于时间和物质而存在的人来说，理解相对论的人相信空间拥有更宽广的意义。

　　当我们观察一只蜜蜂，或许刚开始会想要透过理解相对论的物理学滤镜来看它，然后再超越那个境界，去看包含在其中的真空和妙有。

　　如果你打算经常这样修练，请尽你一切所能，我确信这能够使你解脱生死之网的纠葛和缠缚。

　　禅宗向来视生死为最紧要的大事。白隐禅师⒃用毛笔写了一个巨大的“死”字，然后在旁边加了一小行字：“凡是能明白此字之深刻意义的人，即是真英雄。”

　　解脱生死不能单凭知识上的理解

　　我以前认为，从生死中解脱是个遥不可及的目标。当我在西贡的万行佛教大学任教时，看著那些瘦弱不堪的罗汉像，心想，一个人非得要苦修到这种力气耗尽的程度，才能摆脱各种欲望，达到解脱境界。

　　但是后来，当我在越南中部的芳贝禅修中心修行时，才了悟到，解脱生死并非某种抽象或遥不可及的事。生死只是概念，如果能不受这些概念的限制，就可以解脱生死的束缚。这是做得到的。

　　但解脱生死不能单凭知识上的理解。当你看见宇宙万物相互依存的本性，当你理解真空和妙有的意义，就已在自己的意识中播下解脱的种子。我们需要藉由禅修来让这些种子发芽成长。透过禅修的力量，或许能够冲破生死观念的藩篱，而“生死”，只是我们所创造的许多概念之一。

　　物理学家虽然能够理解基本粒子的互相交融和互即互入，但是却无法超越他们的知识范畴。从佛教解脱的观点来看，那只不过是做到了表面的功夫：研究佛教却未实修的人，也只是累积知识来装饰门面而已。

　　命运掌握在自己手中，一旦斩除有关生死、存在与非存在等观念，我们就有能力修行了。

　　我所提供的各种意象——太阳、橘子、椅子、毛虫，脚踏车和电子等，都可以是带领我们直接体悟实相的对象。将太阳观想成你的第二颗心，是你的身外之心：观想太阳存在于身体的每个细胞中：观想太阳在植物里，在吃进肚子的每一口滋养的蔬果中。你将会逐渐看到“终极真实之体”(即法身⒄)，并且认清自己的“真实本性”。然后，生与死就无法再撼动你，你便能得到证悟。

　　十四世纪的越南慧中禅师写道：

　　生与死，

　　不断在摧毁我。

　　如今你再也无法撼动我了。

　　请深深禅观这两句话，直到你能看见慧中禅师存在于你身体的每个细胞中。

　　参公案的目的在于破除观念和概念化的倾向

　　中国禅宗的临济宗⒅善于运用公案做为追求开悟的方法。藉著公案，禅修者在心中守著一个话头，这样就可以产生极大的定力。

　　以下是几则问句形式的公案：

　　在父母生你之前，你是何面目？

　　单手击掌是什么声音？

　　万物归一，一归何处？

　　运用问句的形式可以让我们全神贯注。下面这些公案虽然不是以问句方式呈现，但是仍然具备问句的相同效果：

　　狗子无佛性。⒆

　　廓然无圣。⒇

　　藏头白，海头黑。(21)

　　所以，在参公案时，“疑情”就成为极重要的元素。

　　参公案的目的在于破除观念和概念化的倾向。虽然公案本身没有这样的意图，但是有时禅修者在参公案时，会太过耽溺于自己的思惟和概念中而无法自拔。往往只有当禅修者走不出来，完全被概念性思惟弄得精疲力尽时，才能够放下一切观念，回归自身。

　　我认为，这是参公案的一种缺点。

　　在谛观“互即互入”或“妙有”时，禅修者可以将任何事物当做观想的对象，但必须能够持续专注在这个对象一段时间。他可以选择太阳、叶子或毛虫为对象。这样的禅修并不像参公案那样难以理解，但是如果禅修者决心要让心中觉知的太阳一小时接一小时地照耀在对象上(保持观照)，终究会成功的。

　　这种禅修方式能让修行者免于浪费许多光阴殚精竭虑地寻找答案，而这些答案往往无法透过理智思辩得到。太阳、叶子或毛虫能够带领禅修者直接进入非概念性的实相世界——活生生的亲证体验。

　　另一种重要的禅修法门称为“心物互摄”，旨在终结一切心与对象之间的分别。当我们望向蓝天、白云和海洋时，很容易就会把它们看成三种不同的现象；但如果更仔细观察，就会发现，其实这三者具有相同的本质，彼此之间无法独立存在。

　　如果你说：“我怕刚才看见的那条蛇。”那你是将这条蛇视为物质，并且把恐惧看做心理作用。而禅修“心物互摄”，就是消融这种对立分别的方法。

　　德国数学家莱布尼兹(22)认为，不仅是色彩、光线和温度，就连宇宙万物的样貌、内容和变动，都可能只是心对实相所做出的投影。由于量子理论的发展，如今没有人能再沿袭笛卡儿(23)的旧观念，认为心与物是截然二分的实体，彼此互不相依。

　　简单地说，在“我害怕那条蛇”这句话里，我们辨识出有一个“我”、一条“蛇”和“恐惧”。恐惧是一种心理现象，不仅与物质现象“我”和“蛇”紧密联系，也跟整个宇宙之网紧密交织，和宇宙拥有相同的本性。

　　“恐惧”这个概念本身即包含了“蛇”，以及这个人害怕被蛇咬的概念。如果我们试著保持客观，可能会发现，自己并不确定什么才是一条蛇或一个人的本质，但恐惧却是能够分辨出来的直接体验。

　　宇宙万物的样貌，可能都是心的投射而已

　　在谛观宇宙万物相互依存时，我们会发现每一念的片刻都包含了整个宇宙。这片刻可能是一个记忆、想法、感受或希望。从空间的观点来看，我们称它是“意识的粒子(一念)”；从时间的观点来看，称为“时间的粒子(刹那)”。一念的瞬间包含了所有过去、现在和未来，以及整个宇宙。

　　当我们谈到心时，通常想到的是感受、思想或知觉等心理现象：谈到心的对象时，想到的是山、树木或动物等物质现象。这样说来，我们看到的是心及其对象的现象层面，但却看不到它们的本性。

　　我们观察到心和心的对象这两种现象是依赖彼此而存在的，所以是相互依存的，但是看不出它们具有相同的本性。这个本性有时称为“心”，有时则称为“真如”或“上帝”。不论如何称呼，都无法以概念来揣度这个本性，因为它是无边无际且含容一切，没有局限或障碍。

　　从合一的观点来看，称为“法身”：由二元的观点而言，则是“无碍的心”与“无碍的世界”的遇合。

　　《华严经》称之为“无碍心”和“无碍境”。心与世界是如此全然又完美地彼此含容，我们称此境界为“心物一如”。

　　心是一面让万物无所遁形的大圆镜

　　物理学家薛丁格在一九五六年于剑桥三一学院所做的某场讨论心物关系的演讲中，质问意识是“一”或是“多”。他的结论是，从表面看来，心似乎是多重的，但实际上心只有一个。

　　薛丁格的理论曾受到吠檀陀(24)哲学的影响，他对于自己所称“心的算术悖论”极感兴趣。

　　如我们所见，“一”与“多”的分别是一种知觉上的衡量。只要我们是那种分别心的囚犯，就会是算术悖论的囚犯。唯有看见万物的互即互入与互相交融，才能摆脱这种束缚。实相非“一”也非“多”。

　　唯识宗形容“心物一如”是“映照万象的一面镜子”。如果缺乏现象，就不可能有映照：而缺乏映照，也不可能有镜子。这个用来形容心的意象是“一面让万物无所遁形的大圆镜”。

　　据说，所有现象都被贮藏在一间“贮藏室”(阿赖耶识)中，这个贮藏室的内容物与它的所有者(知的主体)是合一的。在唯识宗的教义里，阿赖耶识包含了所有物质、生理和心理现象的种子；同时，又是知的主体和客体赖以建立的基础。阿赖耶识不受时空限制。事实上，连空间和时间都是从阿赖耶识而来的。(25)

　　唯识教义极重要的部分是，了解知觉的对象。它们分为三种类型：清净无染的对象或实相自身(自相)、表徵物或概念化的可见之对象(共相)，以及仍存留于记忆中或当因缘具足时会重现于心中的纯粹意象或概念化的对象。

　　实相本身是一条生命之流，永远处于流动状态

　　由阿赖耶识中又生出两种识，即意(末那识)和识(前六识、表识(26))。前六识能引发所有感受、想法、概念和思想的产生，是以感觉器官(六根)、神经系统和大脑为基础。唯有在感受和知觉既纯粹又直接时(也就是“当心清净时”)，前六识才可能以实相自身为觉知的对象。

　　当我们透过概念的面纱，前六识所了别的只能是实相的表象(即共相，指外在物质现象)或像是睡梦或白日梦般的纯粹意象(指心理现象)。虽然是实相自身是“清净意识”觉知的对象，但当我们透过“概念思惟”来认识真相，就已经被扭曲了。实相本身是一条生命之流，永远处于流动状态：而从概念中所产生的实相的表象，则是由“时”和“空”、“生”和“死”、“诞生”和“毁灭”、“存在”和“不存在”、“一”和“多”这些概念框架而成的结构。

　　末那识是一种本能直觉，认为有一个不倚赖于世界其他事物而独立的“我”存在。这个本能直觉是因习性和无明而产生，它的虚幻性质是由前六识建构而成，且它又成了前六识的基础。这个本能直觉的对象是被曲解的阿赖耶识的局部，而这个阿赖耶识的局部，却被末那识视为由肉体和灵魂构成的自我。因此，末那识当然不是实相自身，而只是一种实相的复制品。

　　做为所谓的自我和自我意识，末那识被看成是契入实相最根本的障碍。藉由前六识来进行禅修，能够去除由末那识所引起的错误认知。

　　前六识包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。其中的“意识”，活动范畴最为广阔，能够和其他感官同时作用，例如觉知到视觉：也能够单独起作用，例如进行概念思惟、反思、想像和作梦等。因为是继五种感官意识后，意识被称为第六识。末那识和阿赖耶识则被称为第七识和第八识。

　　宇宙的终极实相，唯有以大智慧之眼才能察觉

　　正如前面已提过的，只有在清净意识的状态下，实相自身才能为意识所觉照。就契入实相而言，意识只有相对的价值。所以，虽然任何意识所觉受的内容都是实相自身，但所感知到的，却绝非实相的整体。

　　例如，科学已经证明，人类视力所能看到的范围，仅仅是电磁波谱(27)中极微小的部分，高频波的辐射线和宇宙射线都非肉眼所能见到，无线电波也是。我们所见到的光和听到的声音，都只限于某些特定的频率范围。

　　人类肉眼无法看见红外线，因为它们的波长超出我们可见的范围。X光射线比起那些可见光的波长更短，我们也看不见。如果人类能看得见X光射线，在我们眼前呈现的宇宙万物将会截然不同。狗和其他动物所能觉察的高频率声音，人类却无法听到。事实上，地球上有许多动物比我们人类更能感知实相。

　　因此，宇宙的终极实相，唯有以大智慧之眼才能察觉。但是只有在构成末那识和令人执著妄见的错误观念都根除后，这些大智慧之眼才会张显。也唯有如此，阿赖耶识才会呈现成映照完整宇宙的大圆镜(28)。

　　每一个人的记忆并非专属自己的珍贵财产

　　如果问：“每个人都有自己的阿赖耶识，还是大家共享一个共同的阿赖耶识？”

　　这问题显示我们尚未了解互即互入和互相交融的真实本质，仍然被薛丁格所谓的“心的算术悖论”所困惑。

　　那么，我们或许会问：“我们如果不是各自拥有独立的阿赖耶识，为什么会有分属于自己的记忆？”我们能够说某个孩子学习功课的结果是另一个孩子理解了功课内容吗？

　　波浪在水面上拍碎，虽然无法离开水而存在，但仍有自己的形式和位置：河流可是由许多小溪汇聚而成的，但是每一条小溪都与河流合而为一。在海的表面，会看见波光粼粼，一波卷起，一波碎落，每一波的存在都必须依赖其他波的存在。

　　我们每一个人的记忆，并不是自己专属的珍贵财产，而是跟所有其他生命息息相关的活生生的实相。它们和我们的身体一样，一刻也不停息地在变化。每一个事物都是实相，但是实相并不局限在“一”或“多”的概念里。

　　在幻象之中包含了宇宙万物

　　这些唯识宗的教法是帮助我们禅修，而不是对实相的描述。我们应当记得那些称为第六识、第七识、实相自身和实相的描述等现象，事实上无法独立于彼此而存在，也无法独立于时空之外。

　　在睡梦中呈现的意象也是活生生的实相，整个宇宙就在其中显现。我们常认为，梦境中的幻相缺乏物质基础，所以并非真实的，但是在电视萤幕上的那些影像又该如何看待？它们是真实的吗？我们能够捕捉到它们的实体或找到它们的物质基础吗？尽管如此，这些幻象依然是真实的。

　　整个宇宙尽呈于“幻相”之中；在幻相之中包含了宇宙万物。这幻相能够存在，是因为其他万物的存在。它的存在如同一颗粒子般不可思议。在现代科学中，已不再视粒子为有形的实物或可被具体界定的。

　　当第六识处在极深的专注(甚深禅定)中时，不会制造出幻相，此时就可能直接体验到活生生的终极实相。所谓有意识(观照)，永远是指对某个对象保持觉知，所以，不该认为可以让自己的意识进入一个没有对象的“纯粹”境界。

　　没有观照对象的意识是隐性的意识，蛰伏于阿赖耶识中，犹如波浪潜伏于止水。在禅修中可以获得这种专注的境界，称为“无想定”，这时意识不再处于活跃状态。在无梦的深眠中，意识也是潜伏在阿赖耶识中。

　　透过一片叶子，看见心和宇宙完美地合一

　　在禅修时，我们将所有心力专注在一个对象上，就会进入定境。这种禅修并不是消极或昏钝：事实上，我们必须非常警醒。我们如果注意力全聚焦在对象上，而那个对象就是心念本身，就犹如太阳不断照耀在初雪或蔬果上。

　　我们也可以配合自己的呼吸与专注在那个对象上，这样可以提升我们的专注力(定力)。如果我们以一片叶子做为专注的对象，就能透过一片叶子，看见心和宇宙完美地合一：如果我们禅观太阳布满全身(身心全然地观照)，就能体验到法身的无始无终。

　　禅观宇宙万物的互即互入和互相交融，是摧毁概念的手段，藉此我们便能于身心同时达到直接体验终极实相的境界，唯识宗称此为“唯识”。

　　当我们活在当下，与万物和谐共处时，就不需要“相互依存”的概念了

　　禅观事物的三种性质(29)与禅观无尽缘起这两种观法极为类似，都是从禅观万物相互依存的关系开始，了悟我们心中对实相的看法是虚妄的，因为它是建构在“生”和“死”、“一”和“多”、“空间”和“时间”，和其他概念的架构中，也就是植基在虚妄的。

　　藉由对万物相互依存的观照，深入观照实相，我们就能逐渐摆脱我执(执著有一个独立的自我存在)和法执(把世间万物看做不相干的个别存在)的罗网。

　　只要能时时刻刻对万物的互相依存保持观照，那么即使在阿赖耶识里，仍存在许多根深柢固的虚妄种子(随眠(30))，也就能被连根拔起和摧毁，达到时时刻刻的圆满解脱。

　　正如乘筏达到彼岸之后，便不再需要木筏一样；当我们活在当下，与万物和谐共处时，就不需要“相互依存”的概念了。我们便能平静地安住在真实自性之中，这就称为“终极实相”。这就是真如的世界，是心物圆融的境界。

　　在一个粒子中我们能见到整个宇宙

　　我们不需要去努力达到真如的世界，因为真如无时无刻不在。

　　在《华严经》中，真如被称为“理法界”，就是真实自性的世界。

　　在遍布山河大地、动物和植物的世界，万物似乎都各适其位，则被称为“事法界”。

　　但是这两个世界并未分隔，它们是一体的，正如水和波浪之不可分隔，所以又被称为“理事无碍法界”。

　　在这个万物互相交融的现象界中，单一现象即所有现象(一法即万法)，所有现象即是单一现象(万法即一法)，则被称为“事事无碍法界”。

　　这就是在《华严经》中经常提到的“四法界”(31)。

　　中国唐朝的法藏(32)禅师这位伟大的学者写过一篇文章，谈论许多禅修的方法，能够帮助我们破除妄见，回归缘起的本源，也就是对于真如世界有一种澄澈、彻底的看法。(33)

　　波姆曾详细探讨过某种他称为“隐秩序与显秩序”的理论，与“事事无碍法界”的观念极为接近。

　　波姆说过，所有被认为彼此独立而存在的实相，都属于显秩序，这是一种事物的存在“看似”互不相干的秩序。但若深观之后就会发现，整个宇宙中万物彼此连结，在一个粒子中我们能见到整个宇宙，宇宙就会藏在一个粒子当中，并且由一个粒子创造出一切。

　　于是这又带领我们进入隐秩序，在这里，“时间与空间不再决定事物之间是否彼此独立或相互依存”。

　　依据波姆的看法，现今科学界必须由隐秩序的整体入手，才能看透每个现象的真实本性。

　　在科铎巴的一项会议中，波姆说：“电子永远是一个整体。”这种见解极接近《华严经》中“一多不二”(一即一切、一切即一)的观念。

　　若是波姆愿意再进一步深入探索他的研究，并且以全副身心投入禅修，就可能会获得某种令人意想不到的惊人成果，并在物理界造成重大突破。

　　注释

　　①约翰·惠勒(John Wheeler，19ll一)：美国著名宇宙物理学家、相对论专家，曾是二次大战时期研制原子弹的曼哈顿计画(Manhattan Project)和氢弹计画的主持人之一。他在1967年正式为“黑洞”(black hole)这个天文现象命名，并为人们在了解黑洞上做出了许多贡献。

　　②无分别智(nirvikalpajnana)：指舍离主观、客观的表相，而达到一切平等的真实智慧。

　　③艾弗瑞德·凯斯勒(Alfred Kastler,1902～1984)：法国物理学家。1966年，因为发现和发展用于研究原子中赫兹共振(Hertzian resonances)的光学方法，使人们对于原子结构有新的认识，而获得诺贝尔物理奖。

　　④依他起性(inter-origination,paratantra)：唯识宗所立的三性(遍计所执性、依他起性和圆成实性)之一。指依于他缘而生起一切如幻假有等现象的诸法。

　　⑤李朝(1010～1225)：越南第四代封建王朝，在前三代(吴、丁、黎朝)奠基和发展的基础上，经四十余载，至十一世纪中叶，开始步入封建中央集权专制君主制的强国。

　　⑥泰戈尔(Rabindranath Tagore，l861～1941)：印度大诗人，出身加尔各答贵族之家，留学伦敦。曾创森林学校，以自由和仁爱为中心，提倡东方精神文明。1913年获诺贝尔文学奖，是第一位获奖的东方文学家。1924年曾到中国游历，作品包括《颂歌集》、《新月集》、《园丁集》、《漂乌集》。

　　⑦灵鹫山(Vulture Peak)：又称耆崛山，坐落在恒河平原、比哈邦那烂陀和菩提伽耶之间，是印度佛教的圣地，相传释迎牟尼曾在此地传法讲道。

　　⑧乔达摩(Gotama)：即释迦牟尼，又译为瞿昙，是释迦族的姓氏。

　　⑨优昙花(Udumbara)：又作优昙跋罗花，产于喜马拉雅山麓、德干高原和斯里兰卡等地。根据佛教经典记载，此花为祥瑞灵异所感而开，乃是天花，为世间所无：必须如来、圣人下生人间，以大福德力的缘故，才能使此花出现。

　　⑩魅(charm)：夸克的“口味”名称，但和我们所尝的口味完全是两码子事，只是借用而已。

　　⑾色彩：跟电荷相似，只是形式上更自由，原因是色荷共有三种，通常为红、绿、蓝，不过这些名称代表的特性，跟我们熟知的颜色毫不相干。

　　⑿宏观领域(macro-realm)：原本是物理学名词，指传统的物质世界，相对于量子物理所研究的微粒子世界(微观领域)。后来，宏观和微观的概念被广泛应用于各学科领域中。

　　⒀真如(suchness,bhutatathata)：指广布于宇宙中的真实本体，是一切万有的根源。真，真实不虚之意：如，不变其性之意。

　　⒁罗伯·欧本海默(Robert～Oppenheimer，1904—1967)：美国物理学家，他制成首枚原子弹，也是他倡议限制使用原子弹。他对原子核理论及原子弹所需铀的临界质量数做研究，其后授命率领小组于1945年制成首批原子弹，被视为“原子弹之父”。

　　⒂《大般若经》：全名《大般若波罗蜜多经》，凡六百卷，唐玄奘译。“般若波罗蜜”，意即“通过智慧到达彼岸”。全经旨在说明世俗认识和一切对象均属因缘和合，假而不实，唯有通过“般若”对世俗真相的认识，才能把握绝对真理，达于觉悟解脱之境。为大乘佛教的基础理论，亦为诸部般若经集大成者。

　　⒃白隐禅师(Hakuin，1685～1768)：日本江户时代中期的禅僧，也是日本临济宗的中兴祖师。一生不慕名利，终老都住在乡下的小寺庙里，以写作和说法度化众生。

　　⒄法身(the body of ultimate reality，Dharmakaya)：又称法性身，就是证显实相真如的理体，无二无别，常住湛然。也就是自己真正的生命，是本自具足、无始无终、不生不灭、不去不来、能生万法、不会断灭的这念心。

　　⒅临济宗：禅宗五家七宗之一，以唐代临济义玄(？～867)为宗祖。中唐以后，此宗门风兴隆，蔚成一大宗派。本宗经常使用通过师生(或宾主)问答的方法，衡量双方悟境的深浅，针对悟境程度不同的参学者进行说教。接引学人的方法，单刀直入，机锋峻烈。本宗即以禅风自由，至清代而成为中国禅宗的主流。

　　⒆狗子无佛性：原公案是说，有人问赵州禅师：“狗有没有佛性？”赵州禅师答：“没有。”那人又问道：“不是说众生皆有佛性吗？”赵州禅师说：“因为牠有业识在”在这则公案中，赵州禅师是想藉狗子的佛性来打破学人对于有无的执著。而赵州所指的有无，不是物的有无，而是超越存在的佛性。

　　⒇廓然无圣：原公案是说，梁武帝问达摩祖师：“什么是圣谛第一义(神圣至高无上的真理)？”达摩祖师回答：“廓然无圣(根本没有这样的东西)？”这则公案的主旨，是要人参透、放下神圣和平凡的分别心。

　　(21)藏头白，海头黑：原公案是说，有个僧人问了马祖道一禅师一个佛法上的问题，马祖道一说：“我今天很疲倦，无法回答你的问题，你去问智藏禅师吧。”结果智藏禅师又叫僧人去问百丈怀海禅师，怀海禅师却告诉僧人：“这个我不会”僧人就把这个情形向马祖禅师报告，马祖禅师就说：“藏头白，海头黑”这则公案的意思是说，那个僧人问的问题就如智藏的头是白的，怀海的头是黑的，还有什么好问的？一切不都是现成的？真正的佛法是现成的，不需用语言文字说明，根本没有佛法、开悟、道、禅这些东西。

　　(22)莱布尼兹(Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716)：德国数学家、自然科学、哲学家，他的研究涉及逻辑学、数学、力学、地质学、法学、历史、语言和神学等多种领域，目的是寻求一种可以获得知识和创造发明的普遍方法。最重要的数学贡献是独立发明微积分，数学史上将他与牛顿并列为微积分的创始者。

　　(23)笛卡儿(Rene du Perron Descartes，1596—1650)：法国著名哲学家、数学家、物理学家和自然科学家。他认为数学是其他一切科学的理想和模型，提出了以数学为基础，以演绎法为核心的方法论和认识论，成为西方近代哲学的创始人之一，对后世的哲学、数学和自然科学产生巨大作用。

　　(24)吠檀陀(Vedanta)：印度六派正统哲学体系之一，是构成大多数现代印度教派别的基础，对印度的思想、宗教和文化产生深远的影响。吠檀陀哲学本来是为了解释古印度经典《奥义书》而产生的。其说以“梵”为纯精神性的最高我，亦为宇宙生成的根源：又身体的存在也是由梵而来，此两者的关系，犹如宇宙万物与宇宙精神所形成的“不一不异”关系，故倡“梵我不一不异说”。

　　(25)有趣的是，在最近的统一理论(unification theories)中，超弦被假设是时间和空间的源起。超弦理论认为，宇宙间的基本粒子，包括电子、原子、质子等，都是由“弦”所组成的。换句话说，构成物质的基本单位是“弦”。许多物理学家都认为，超弦理论，实现了理论大统一，是一种包罗万象的理论。

　　(26)表识(Vijnapti)：意指“了别”或“认知”的活动、“了别”活动所成的关系，以及引申为了别活动的对象或结果。我们能识别、了别外境，是因“识”对外境的作用所显现，所以对于这种状态的识称为表识或记识。即眼、耳、鼻、舌、身、意六识。

　　(27)电磁波谱(electromagnetic spectrum)：天体所发射出的电磁辐射，包含所有可能的波长或频率。所有电磁波依照波长顺序排列起来，就成为电磁波谱。不同波长的电磁波表现出明显的差异，因此常将电磁波谱量分成若干波段。依波长顺序可分为射线、X射线、紫外线、可见光、红外线和无线电波。人类肉眼可见的波长约在400至700纳米(nm)之间，只是波谱的一小部分。

　　(28)大圆镜：形容遍照宇宙一切万物的圆融智慧，犹如大圆镜中现一切色相，所以称为“大圆镜智”。这是唯识宗所谓的四种智慧之一。

　　(29)三种性质(tri-svabhava)：也就是“三性说”，是唯识宗的重要主张，认为一切存在的本性与状态，从其有无或假实的立场分成三种，称为三性，又作三自性。即遍计所执性(对于无实体的存在，计执为“实我”、“实法”而起妄执之心)、依他起性(指各种缘生所起之法)和圆成实性(指圆满、成就、真实的真理)。

　　(30)随眠(anusaya)：即烦恼的习气，指种子而言。此烦恼的种子随逐我人，眠伏潜在于阿赖耶识中。

　　(31)四法界：即华严宗的宇宙观。华严宗认为全宇宙统一于一心，若由现象与本体来观察，则可分为四种层次：事法界(指差别的现象界)、理法界(指平等的本体界)、理事无碍法界(指现象界与本体界具有一体不二的关系)和事事无碍法界(指现象界本身的绝对不可思议。即一切诸法皆有体有用，虽各随因缘而起，各守其自性，事与事看似互为相对，然多缘互为相应以成就一缘，且一缘亦成助多缘)。

　　(32)法藏(643～712)：唐朝僧人，为华严宗第三祖。早年师事智俨，听讲《华严经》，深入其玄旨。一生宣讲《华严经》三十余遍，致力于华严教学的组织大成。

　　(33)原文为“灭除妄见，返回自己的本源”的“妄尽还源观”，no.1876，《新修中文大藏经》。

　　一刹那不只包含过去、现在和未来，还含纳了物质与空间。

　　粒子本身并不存在任何独立于观察者心灵的性质。这意味著在粒子的世界里，事实上是了知实相的心灵创造了粒子世界。

　　“觉知当下”不仅是在禅修期间，而是无时无刻都要维持。

　　椅子不是孤立的，它存在于与宇宙其他事物的相互依存关系中。

　　我们依循著呼吸，谛观自身和世界无始无终的本质，就能明白解脱生死的束缚已近在眼前。

　　总有一天，实相会超越所有“概念化”与“量化”的范畴而彰显自身。

　　有人问你：“橘子尝起来滋味如何？”你与其告诉他答案，还不如剥下一瓣橘子，请他亲自尝尝看。

　　生死只是概念，若能不受这些概念的限制，就可以解脱生死束缚。

　　研究佛教却未实修的人，也只是累积知识来装饰门面而已。

　　禅修者可以将任何事物当做观想的对象，但必须能够持续专注在这个对象一段时间。

　　一念的瞬间包含了所有过去、现在和未来，以及整个宇宙。

　　从概念中所产生的实相的表象，则是由“时”和“空”、“生”和“死”、“诞生”和“毁灭”、“存在”和“不存在”、“一”和“多”这些概念框架而成的结构。

　　虽然任何意识所觉受的内容都有是实相自身，但所感知到的，却绝非实相的整体。

　　所谓有意识(观照)，永远是指对某个对象保持觉知，所以，不该认为可以让自己的意识进入一个没有对象的“纯粹”境界。

　　籍由对万物相互依存的观照，深入观照实相，我们就能逐渐摆脱我执(执著有一个独立的自我存在)和法执(把世间万物看做不相干的个别存在)的罗网。