文/谈锡永
近十余年间,西藏密宗宁玛派(rNying ma pa)的教法—“大圆满”(rdzogs pa chen po),忽然流行起来,在欧美成立了许多宁玛派中心,在中国港台以至在大陆,亦忽然成立了许多宁玛派道场,各自纷纷弘扬“大圆满”教法,教授“大圆满”修持。
其实,连西藏人也沾染了“大圆满”的风气。多伦多央街中段有一家商场,这家商场以营业至深夜十一点来招揽生意,以适应华人小区的夜生活习惯。其中有一家商店,雇用了十二个西藏人,他们对本国人相当友善。笔者跟他们攀谈,知道他们是黄教、白教的信徒,可是他们却异口同声地表示,他们都正跟随宁玛派(红教)的上师学习。“我们想学大圆满,”他们说。
大圆满!这个法门简直就像一场风暴,忽然横扫世界,成为人类的精神避难所。欧美日佛学界,都以撰写研究宁玛派教法的论文为时尚。这种情形,不禁令人想起宁玛派祖师莲花生大士(Padmasambhava)的预言:“于铁翼行空之时,我所传的教法将广弘世界,但同时,这亦正是教法毁灭的时候,正法只像一丝金线那样保存下来。”这个预言口口相传,一代传一代,如今应该已经兑现。
刺激大圆满教法流行的原因,应该归根于1987年1月时,宁玛派敦珠法王无畏智金刚(bDud ’joms rin po che, 1904-1987)于法国巴黎近郊的一个小乡村圆寂。这一事件轰动了欧美佛学界,西藏人更引之以为荣。
法王用打坐的姿态圆寂,气绝之后,出现彩虹光晕,身体却在慢慢地缩小。这种死亡现象,即是宁玛派所传经典中说的“证虹光身”。许多人以为这只是传说,如今却得以目睹,是故一下子便有八千多人涌到法国这个小乡村,见证这位圣者的死亡。
这时候,身为法王弟子的尼泊尔国王决定要兴建一座庙宇来奉安遗体,于是发动法王的资深弟子共同修法祈祷,祈请法王的身体不再缩小。那时笔者正移居夏威夷,也收到这个讯息,于是立刻修“上师相应法”来祈祷。到第四日,即闻说法王保持坐姿的遗体缩到两尺左右的高度,已经不再缩小了。
一年之后,纪念法王的庙宇建成,遗体装在一个五层彩缎镶嵌的檀香木箱中,从法国运往尼泊尔奉安。也就是说,法王的遗体端坐了一年,丝毫没有变坏。据说,这一年中持续有间歇虹光出现。
于是,这位圣者的死亡立刻刺激了人们对大圆满教法的向往。再也没有人怀疑“证虹光身”这种证量,因而也不再有人怀疑宁玛派的教法,当然更不会怀疑其实修之道。
然而,“大圆满”到底是什么样的一种教法呢?
佛教徒对这种教法其实一点都不陌生。此教法即是佛家经典中屡屡提及的“不二法门”,亦称为“不可思议法门”。
在汉译佛经中,有一本很著名的经典—《维摩诘所说经》(Vimalakīrti-nirde?a-sūtra)。该经在汉土一共有七个不同的译本。最早的一个译本为严佛调于后汉中平五年(公元188年)所译。经中的主角即维摩诘(Vimalakīrti),宁玛派以之为祖师,他所弘扬的便是“不二法门”。
这个法门的教法与修持,由俱生喜金刚(dGa’ rab rdo rje, 55-?)开始广泛传播,从此代代相传。他的弟子妙吉祥友曾长期居住于中国五台山,他应当是东汉初期由西域来汉土的僧人。根据唐慧祥《古清凉传》中的记述,自汉代以来,五台山即有“梵僧”,居山清修,妙吉祥友当属其中之一。
至于维摩诘,在佛经中是一位传奇人物。他是中印度毗耶离城(Vai?ālī)的商人,有妻子、有眷属、衣服珍宝,时时到“博奕处”以至“淫舍”游乐。他不时斥责释迦的弟子,从舍利弗(?āriputra)至阿难(?nanda),十大弟子无一不受其指责;他甚至指责弥勒(Maitreya)、光严童子(Prabhāvyūha)、持世(Jagatī?dhara)、善德(Sudatta)这四位在佛教中地位相当崇高的菩萨。受指责者都心悦诚服,自知教理不及这位商人。能跟维摩诘相比,且精通“不二法门”的,只有一位文殊师利菩萨(Ma?ju?rī,妙吉祥)。所以在《维摩诘所说经》中,维摩诘病了,释迦叫罗汉弟子以及诸位菩萨去问病,无一敢去,只有文殊师利答应前往,因为只有他才不怕受到维摩诘在教法上的斥责。
维摩诘这位传奇人物,到底是不是历史上的真实人物呢?笔者倾向于肯定,因为在梵文经典中,一提到他,必称之为“离车子维摩诘”(Licchavi Vimalakīrti)。“离车”是氏族名,以氏族称其名,十分郑重,如果是虚构人物,恐怕就没有这种必要。
而且,离车族人(佛经称之为“离车子”Licchavi)跟释迦的关系很深,释迦出生于迦毗罗卫(Kapilavastu),即今尼泊尔西北的Tilorakot,它的南方,即为跋耆八族所居的毗耶离,此八族中,较重要的是离车四族。
释迦晚年,想回到自己的出生地,行经跋耆国(V?ji)的首都毗耶离(Vai?āli),离车四族人分蓝、黄、红、白四色,驾车骑马来迎接释迦,车马象的装饰以及衣着,皆依自己族性的颜色分成四聚,色彩缤纷。释迦远远看到,十分高兴,对弟子说:离车人的聚会,就像三十三天的天人聚会一样。由此可见离车人跟释迦的关系十分特殊,感情也特别深厚。
据《维摩诘经》所说,维摩诘是东方刹土的菩萨来此世界示现(转生为此世界的人),恰巧,同样弘扬“不二法门”的文殊师利,据《文殊师利净律经》的说法,也是东方宝英如来(Ratnaketa)刹土的菩萨。两位弘“不二法门”的圣者都出自东方,实在跟无上密部的关系很深。
在密乘的修持中,唯有无上密部的行人,永远在修法时将自己面对的方向视为东方,而不计较实际方向。他们最重视的本尊是金刚萨埵(Vajrasattva),这位本尊便正是东方的佛。无上密部所修的法,亦正是“不二法门”—大圆满。根据宁玛派六大寺的传统,凡修大圆满,于修前行“生起次第”时,必以东方的金刚萨埵为本尊。由此可见,这一教法跟东方刹土实在有异常密切的关系。
我们还可以谈一谈文殊师利菩萨。
据多罗那他(Tāranātha)《印度佛教史》记载,月护王(Candrarak?ita)于欧提毗舍(Odivi?a)建立王朝时,文殊师利以比丘形相出现,对月护王演说了许多大乘教法。
月护王为诸旃罗陀王(Candra)的初祖。据现代学者的考证,月护王于公元前324年称王,建立王朝,史称“孔雀王朝”,月护王于公元前300年逝世。这也即是说,文殊师利开始广弘大乘教法,即处于这个时代,由此可见大圆满教法实在传播得很早。
倘若据《大方广宝箧经》,则文殊师利出现得更早。其经云:“尔时世尊成佛未久……是时文殊师利童子始初至此娑婆世界,从宝王世界宝相佛所来,欲见佛释迦牟尼供养恭敬。”此中“宝相佛”即是“宝英如来”的异译。
据经言,文殊师利来到释迦的僧团以后,忽然失踪三个月,阿难尊者质问他这三个月到哪里去了。文殊师利却答道:“我住在此舍卫大城波斯匿王后宫一月、复一月住童子学堂、复一月住诸淫女舍。”阿难闻言大怒,欲击楗椎召集僧众,将文殊师利驱出僧团。
由此可知,文殊师利的行事实在跟维摩诘同出一辙,完全不依世俗的禁戒,甚至可以跟“淫女”接近。这便是“不二法门”行人的特色。尤其是文殊师利,他以比丘形相出现,但却公然不守比丘的戒律。难怪释迎的五百比丘弟子都说:“我不想见到文殊师利,我甚至不想听到他的名字。无论他去什么地方,那地方我们都不应去。为什么?因为文殊师利童子的行事跟我们的梵行完全不同。”(依《文殊师利巡行经》所载)
为什么文殊师利可以与众不同呢?因为他是一位“不可思议解脱菩萨”,既已能安住不可思议境界,则一切表面上看起来带着贪欲、瞋恚、愚痴等性质的事,亦不能以贪瞋痴来污染他的心识,所以他便不需要依戒律来避免贪瞋痴的污染。《维摩诘经》云:“火中生莲花,是可谓希有;在欲而行禅,希有亦如是。”文殊师利的行事,便正是“在欲而行禅”。
在《华严经?入法界品》中,便亦有菩萨“在欲而行禅”的故事。经中说,文殊师利引导善财童子(Sudhana)南行参访五十三位菩萨,听诸菩萨说“菩萨行”的修学,于此诸菩萨中,即有三位“在欲而行禅”的菩萨典型。
第一位是胜热婆罗门(Jayo?māya)。这位菩萨修外道,常于火聚中登刀山,投身入火,善财童子怀疑他是恶魔诈现菩萨善知识相。这即是示现“愚痴”的行相。
第二位是无厌足王(Anala)。这位菩萨每日都惩治人民,“或断手足、或截耳鼻、或挑其目、或斩其首、或剥其皮、或解其体、或以汤煮、或以火焚、或驱上高山推令堕落”,善财童子惊奇他为何如此残暴。这即是示现“瞋恚”的行相。
第三位是婆须蜜多女(Vasumitra)。这位菩萨是个妓女,居于华宅之中与人“亲近”。这即是示现“贪欲”的行相。
善财是因文殊师利的引导而参访,及至最后,亦再见文殊而得道,于中参访的这三位菩萨,充分显示出文殊师利“不二法门”的特色,与释迦教导的其他法门截然不同。
然而这“在欲而行禅”的特色,却不能成为一般佛教徒行贪瞋痴的借口,因为能入“不二法门”者,证量已在八地菩萨阶位以上,这阶位非一般人可以证得,有“八宗祖师”之称的龙树菩萨(Nāgārjuna),亦无非只证到初地而已。世间谁能超越龙树?既然不能,那就自然更不足以比拟文殊与维摩,是故行事便不能以此法门作为借口。
“不二法门”的“不二”(advaya),是指离开一切相对法,否定一切相对法有真实的本体。至于更深密的相对,则是入于“不二”的证智境界,与由智境自显现而成为“二”的识境相对。
我们实际上是生活在一个“二”的世界里面,这个世界即是识境,即是一个由“相对法”支配的世界。所以,我们才会建立种种概念,称为善恶、是非、美丑、顺逆、生灭等等。这一对对“相对法”,便是我们坚持着要加以分别的“二”。离开所有的“二”,我们便无法思考,甚至无法生活。
然而佛家却说,正因为我们执著于“二”,忙着去分别“相对”,我们才会生生死死不断轮回,必须证入“不二”,然后才能摆脱轮回的网锁,得到解脱。
那么,我们岂不是会是非、善恶不分?
不是,因为佛家讨论一件事物,或者一个概念,必从三方面去探讨,这即是事物的本体(性prak?ti)、现象(相lak?ana)、功能(用prayojana, v?tti)。
佛家要离去的,只是一切“相对法”的本体,而不是其现象与功能。本体之所以要离,只因为它的本体无非是“空”(?ūnyatā),可是我们却执之为“实”,由是遂生颠倒。至于现象与功能则实不能离,若连这二者都离掉,便成为释迦所指责的“断灭空”,用现代语言来说,即是虚无主义。
由于承认现象与功能的真实,所以便不会是非、善恶不分,美丑、香臭无别。可是我们于分别的同时,却需认识事物或概念的空性。一旦证入空性的境界(而不是在知识层次上认识这个境界),我们在现实生活中虽作相对分别,却能不为分别与执著所缚。
实际上当我们作分别时,根本从来没认识过事物或概念的本体,我们只执著它的功能或现象当成是本体来分别,然后再执著于自己的分别,将之视为有本体的真实。
譬如问你:什么是水?
我们答道:会流动,可以用来洗涤、用来饮、用来解渴、鱼可以生活于其间、船可以在其上浮游,这样的一种事物就叫做水。
具有科学知识的人则可以答道:它是由两个氢原子和一个氧原子组成的化合物;在摄氏零度时会凝结成固体,在摄氏一百度时会蒸发成蒸汽。
可是,诸如此类的回答,实在并未丝毫触及水的本体,因为一切用来定义水的,无非只是水的现象与功能。例如:两个氢原子和一个氧原子结合,那就只是一种现象。
是故我们只是生生世世在现象界中生死,并同时错误地将现象、以及伴随着现象而起的功能,当成事物的本体、概念的真实。也即是说,我们生生世世从来没认证过“绝对的真实”。
这“绝对的真实”,便是空性的境界。也即是一个一旦离开其现象与功能,便呈现出其本体为一无所有的境界。
所以梵文的“空”,是?ūnya,而?ūnya也就是“零”的意思。空即是零,因为“零”虽代表一无所有,可是却有它的现象与功能。譬如说:零和游戏,这“零”的意义谁都明白,而这个“零”,实在无非是股市之类的现象,同样是这个“零”,便可以起着定义股市运作的功能。
因此我们于生死之间可以视一切现象与其功能为真实,但却千万不宜错误地将现象与功能当成本体,否则,我们便会陷入无休止的轮回。
是故,要脱离轮回,必先脱离“相对”的“二”。因为一切现象与功能无不相对地出现,呈现为“二”。我毋须在这里再作举例,但你却不妨掩卷沉思,看有没有办法找出一个更无与之相对的世间法(世间的一切现象与功能)?
不能,一定不能。因为我们这个世界,已习惯用相对的概念来支配生活、主宰思想、安排伦理、建立秩序。这就叫做我们这个世界众生的“共业”。
“不二法门”是打破“共业”牵引的唯一途径;唯有打破这“共业”,我们才能脱离“相对法”的束缚枷锁,证知一切法本体空的境界。
所以“不二法门”即是佛家最高、最彻底的法义—名相上称为“了义”(nitārtha)。
然而,虽说“不二法门”为了义,这个法门其实也有多种层次的说法,这大概是为了传法方便,是故便依着闻法者的根机,不把它说得这么了义,这在佛家.即名之为“方便”。
真正了义的“不二法门”,是周遍法界(dharma-dhātu)而离相对;方便一点,则只着重修行人的心识状态而立说。前者着重“见地”(观点与立场),后者着重说修道。
我们只说见地。
了义的说法,超越时空,而这亦正是“大圆满’修行的特色。
人的一生,说它受相对概念的束缚,那还只是站在我们这个世界的立场来说,若要说得更彻底,便应该说,人是受局限于空间与时间中一切相对概念的束缚。因此,修“大圆满”的道,以求证入“不二法门”,便不但要打破相对,而且还耍打破时空的局限,此即所谓“周遍法界”(这时候,其实已经将“相对”定义为“相碍”了,因为局限便即是相碍。不过,我们暂时不谈这一点)。
譬如说,一提到时间,我们一定立刻有过去、现在、未来的概念。在这概念中认知事物,那便是受局限的认知。
“大圆满”的道法则不然,它于过去、现在、未来三时之外,还建立一个“不定”(aniyata)。这个建立,以前的人很难理解,时间如何能有不定。但如今的人已经熟悉时差,是故对不定时的概念便容易接受。不过,若仅根据时差来接受不定时,其实依然未离三维空间一维时间的局限,修“大圆满”则连这个局限也要打破。是故不定时的涵义,即是多元空间与多元时间的交替相对。
关于这点,有一个很著名的例子。
现代物理学家中有一些人很坚持人类可以作时间旅行。这个理念,是对爱因斯坦的挑战。
于是就产生了一个问题——人是否可以回到过去,杀死自己的祖父,而这个人却依然能够存在于我们“今日”这个世界上?
倘若依照常识,这是很荒谬的事,可是量子物理学家却认为,这未必荒谬,因为世界实在是每一瞬间都在分裂,裂成无数空间。所以当人回到过去之时,很可能是在另一个“交替空间”中杀死自己的祖父,所以他依然可以在我们这个空间出生。
你看,这恰好是“大圆满”见地的一部分了。至少在二千三百年前,也就是文殊师利菩萨出现在我们这个空间的年代,佛家便已经有这种见地。时间与空间都是多元的,它们相互交替,因此任何空间与任何时间出现的浮生万象,无非只是在一个特定的时空中具有相状与功能的幻影,本质则实一无所有,由是,修行者才应该打破一切时空的限制,否则,便依然堕落在如幻的世界,执如幻为真实。
最近牛津大学出版社出版了一本新书《时间的终结》(The End of Time),这是物理学家Julian Barbour用了三十五年岁月来研究“时间”的总结,他宣称,时间根本不存在,它只是一个幻象。这个总结,恰恰就是佛家所说的空性。笔者目前正很辛苦地重读这本书,读完之后,或者可以写另一篇文章来谈“大圆满”的见地。因为Julian Barbour对“时间”的定义,跟“大圆满”见地十分相似,至少在认为“时间不存在”这方面,二者的结论毫无不同,只是“大圆满”法门的用语,则将之称为“生灭同时”。
说“生灭同时”,实在很违反人类的常识,我们从出生以来,经过一段生存的日子,然后死亡,这中间明明有时间的差距,怎能说是“同时”呢?所以,只能将这境界称为“不可思议”。宁玛派的最高层次,亦只能叫修行人去修“大圆满”道法,入“不二法门”,来证这“不可思议”境界,根本无法解释这个境界的机理。不过,他们实亦认为无需解释,因为我们所能做的“思”与“议”,所能用的概念,根本已落在一个受时空限制的范围之内,此中无一法不相对,是故根本就不能用这样的概念来思、来议。然而依着道法来修法,行人便可以亲证这个境界。这个境界,可以称为“绝对”,因为它已离开一切时空交替的“相对”。
Julian Barbour的意思其实也是如此,只不过他企图用本来受局限的概念,去诠释(思议)离一切概念的境界。所以他说,一切法(everything)都好似量子力学的世界一样,一个“近原子粒子”(sub-atomic particle)可以同时在两个地方存在,而这两个地方的距离可以极大,以至大到全宇宙那么大。
依照我们的概念,距离便意味着时间,在量子力学的世界里,显然否定了时间,因为“同时”即意味着时间等于零。
Julian Barbour把量子力学的世界扩大,扩大到我们日常生活的时空,他说,其实我们的出生与死亡亦像那个“近原子粒子”一样,是同时出现的幻象。
他怎样解释这些同时出现的幻象,却可以令人感觉到是漫长的一生呢?他用了很多近代物理学的概念来解释,归根结底,无非亦跟宁玛派一样,只能打破一切交替的时空去理解。一位现代物理学家的思维,居然跟几千年前佛家的思想合拍,那实在是一件很有兴味的事,然而时间既然是个零,那么我们实在也可以说,佛家这种最彻底最究竟的见地,跟Julian Barbour的思想是“同时”出现。
根据笔者对“大圆满”教法的理解,对于多元时空交替的理念,不妨由《华严经》所说的“因陀罗网”去认知。
因陀罗网是悬挂在帝释天宫殿上的装饰,每一个网结都缀着一颗宝珠,每一颗宝珠都映现自他一切宝珠的影,每一个影亦映现自他一切宝珠的影,于是珠珠交映、影影交映,如是反复交替映现,便成为无限的影像交错。
如果依宁玛派“大圆满”见地来说这面因陀罗网,其意义便不限于“华严宗”所说的“一即是多、多即是一”,它实在是一个打破多元时空交替的象征。
不妨举一个例子来说明这象征的意义。
假如我们只看一颗宝珠的影,依所见先后,见到一个婴孩在摇篮的影像,然后见到一个中年人的影像,最后再见到一个老年人在挣扎着死亡的影像,我们一定会根据自己受困于一维时间、三维空间的概念,认为这就是由生至死的流程,并且执著这个流程为真实。
但是,假如我们所见影像的次序恰好颠倒,先见老人,再见中年人,最后见到婴孩,那么,我们就会根据自己的概念,认为这三个影像毫不相关,不可能是同一个人在三个不同时期的面貌。
不过,当我们先见到中年人,然后见到正在死亡的老人,最后见到摇篮中的婴孩时,我们却又会认为,这个中年人老去死亡,再投生为婴孩。
这只是一个很简单的例子,例子中只用到三个影像,但我们却会因所见的先后次序不同,为自己制造不同的理解,这就是因为我们受时空所困。
实际上,佛家会告诉你,三个影像其实是同时映入你所看的宝珠之中,它们本来没有时间的间隔,只是当你看时,你自己局限于一度时间,所以才有影像出现的先后差别。
为什么你会局限于一维时间呢?这是由众生的共业来决定的。人类由于有共同的业力,所以永远只能认识一维时间、三维空间的世界。在法界中有许多众生,有些众生可能因为共业而能认知多维时间,所以他们便可能一眼就认出,婴孩、中年人和老人三个影像,是同一个人同时呈现的影像。
这便即是佛家所说的:不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去的境界。
这个境界对我们来说不可思议,那只是因为我们永远执著于时间的真实,所以才觉得有生有灭、有常有断、有来有去,只是因为我们永远执著于空间的真实,所以才觉得是一是异。
正由于我们有时空的局限与执著,我们才不能证入法界的真相,一旦打破一切交替时空的局限,我们便能亲自体证,我们是被时空的交替所骗,我们只能见到一个交替的次序,而实不知于法界中,时空的交替就像因陀罗网一样,交错互映,影像无限呈现而且同时呈现,任由众生根据自己的业力去摄取,再根据自己的局限去理解。
从这个例子,我们也可以了解佛家所说的业力(karma)是怎么一回事。
譬如说,美国攻打伊拉克,其实并不是命定的。在因陀罗网的珠影中,本来就有美国动用科学武器、伊拉克受到攻击的影像,但亦同时有两国元首坐下来开香槟共祝和平的影像,只是由于业力,我们的世界才出现动武这一场景。一切场景虽无本体,但其现象与功能却真实,所以连接下来,我们就会在因陀罗网上的珠影中见到伊拉克人死亡,美国人宣称维护人权胜利。
这种情形可以用量子力学来解释。
量子力学认为,我们实在无法认识现象的真相,因为当你去观察这现象时,无论你用什么工具,实际上都已外加一个能量于这个现象之上,于是这现象便已经变形,我们所能见到的,无非只是这个变形而已。
这就是业力了。
我们观察因陀罗网的珠影,到底出现的场景是战争还是和平呢?——这完全由“外加能量”决定,这外加的能量,不正是我们人类共同的业力吗?
所以人类的未来,亦完全由人的共业来决定。因陀罗网的珠影,有人类绵延昌盛的影像,亦有人类自我毁灭的影像。到底哪一个影像会出现在我们这个世界,我们根本无法观察,因为我们不知道,到底我们会外加一个什么能量于珠影,导致它依什么次序出现什么场景。
佛把这个情形称为“大悲”(mahākaru?ā)。这个大悲,周遍法界中的一切界——一切多元的时间与空间。
依照宁玛派的教理,人要证得离一切多元时空束缚的境界,需要完成三个“自解脱”(rang grol)——心性自解脱、法性自解脱、平等性自解脱。
之所以称为自解脱,是因为法界中一切法都是自显现,既然是自显现而非由任何外力造作而成,我们就只能让它自解脱,而非由任何外力令之解脱。
这三个自解脱必须依次完成,然后才能证到佛的境界。因为成佛必须圆满法身、报身、化身。任缺一身的证量,都不能成佛,这就叫三身圆满。
法身是证法界的本体(性),报身是证法界的现象(相),化身是证法界的功能(用)。“大圆满”有三句话来说明此三者,称为“大圆满三句义”——
体性本净
自相任运
大悲周遍
很难圆满解释这“三句义”的涵义,而且解释时必须引用许多经论,相当枯燥,所以我们不妨只谈三个“自解脱”,读者从中领会,反而容易掌握宁玛派教法的要领。
先谈心性自解脱。
我们的心性,受时空的束缚,受一特定时空中一切现象与功能的束缚,所以我们会执著自己的认知为有本体的真实,这样就根本无法悟入空性,例如,无法接受时间是零。
关于这些,我们前面已经谈过了,现在要指出的,只是人如何去束缚自己。
人先执著“自我”,然后站在自我的立场去分别现象与功能,这在佛家称为“二取”,自我是“能取”,外境的现象与功能是“所取”。一切“所取”,成为了知识与经验,有些甚至被当成是真理。我们的心性,便正受此“二取”所缚,所以心性自解脱,便是由认知“二取”的空性来完成。
在这个阶段,佛与菩萨被当成是象征,每一个象征都有他特殊的涵义,例如文殊师利菩萨是智慧的象征,观世音菩萨是大悲的象征等等。这样建立涵义,佛家称为“假施设”。
或者会有人怀疑,假施设一系列象征的涵义,到底有什么作用?
佛家说,我们原来就生长在一个假施设的世界里。可是每一种假施设都实在有它的功能,所以我们假施设地球的经纬线,就能令飞机建立航线;我们假施设红绿灯,就能令汽车驾驶建立秩序。所以,依据着假施设的象征来修行,这个象征就能改变修行人的心识。同时,修行人还能由此认识空性,因为一个假施设的象征自然无有本体,但我们依之修持,却可以体会到这象征的相状与功能。
将修持的体会,推广到日常的现实生活,修行人就可以证悟我们这个世间的空性。最重要的一点是,通过这样的修习途径来证空性,就绝不可能陷入悲观与消极,因为一切法的功能宛然实在,行者当然也需要尽他自身的社会功能。
心性自解脱的教理便是这样,行者视世间一切法为自显现,连“自我”也无非是自显现,心性就不会被“二取”歪曲,如是即无执著。既离一切缚,心性即自然解脱。
再谈法性自解脱。
心性自解脱的解脱范畴,实在未离我们生活的时空,所以即使是已经心性自解脱的行人,依然会作这样的分别:我要离开轮回界,我要登上涅槃界。
这样一作分别,便依然受“涅槃界”这个概念所缚。因此,修行人必须超越时空去证悟空性。佛说,法界广含一切界。所谓“一切界”,用现代语言来说,便是无量无边的多元时间与空间,此间广含万象,都无非只是法界的自显现——无论其显现为轮回界,抑或显现为涅槃界。
这便是法性自解脱的教理。要成立这个教理,必须建立法界的时空总和为零,在从前,很难说明这一点,只能将这个“零”称为离一切相对的绝对。很多教派觉得这个“绝对”已经是佛法的究竟,是故称为了义。宁玛派所传的“大圆满”教法则不然,所以还要多建立一个自解脱。
最后我们谈这个平等性自解脱。
佛家处处说平等,但其涵义,实与“平等性自解脱”的“平等”不同,因为后者另具特别的涵义。
许多学者研究佛教,一接触到宁玛派的“平等性自解脱”,往往会忽视这“平等”的特义,从而也就轻视了这个自解脱的重要性。
也很难怪这些学者,因为关于“大圆满”的现代著作,实际上从来没有提出过这“平等”的特义,只有敦珠法王无畏智金刚在他的著作中,指出“大圆满”行人的“戒”是:不可逾越“无”及“平常”的誓句。这已经很郑重地点出“平等”的特义。
这话怎么说呢?
“无”即是本体空,“平常”即是周遍一切界皆是平常。如是,在本体空的立足点上,一切界悉皆平等,一切自显现无不平常。
所以,在一本密乘的经典(《大金翅鸟续》)上,便有这样的偈颂——
自生本智即如是 遍住而离诸分别
所谓“遍住”,即周遍一切界;所谓“离诸分别”,即是无论何者显现,皆无非为与其存在时空相应的自显现,是故皆是平常,行人不应视此时空的自显现为胜,彼时空的自显现为劣。
这个修持境界,即是由多元时空的相互交替,去彻底证悟法界的体性。这时候,所证悟的便不仅是“零”这个时间和空间的总和,而是整个有生机的法界。
这个法界从无变动——因为时空的总和是零。
这个法界虽无变动,却可以成为一切法自显现的基地——因为时空多元,而每一个时空都有它的自显现,由是成立一切法。
这个法界从无变动,具足一切法,但一切法平等——因为有多元时空的交替,一切交替都是生机,所以一切法无非只是空性中生机的流露,是故平等。
本文的目的,只是想指出“大圆满”法门何以“不二”,何以“不可思议”。因为它不但超越时空以体证空性,同时还由时空的交替来体证法界的生机,如是即不受任何一个多元时空所局限。这两重超越,即便是现代人亦不易理解,但两三千年前的圣者却不但提出超越,而且还留下一套很完整的修道,令行人得以体证此两重超越,是则何只证道的境界“不可思议”,成立这教理已经“不可思议”。
现代物理学虽然已经超越时空,但却实未完全证入宁玛派所传的教理,只是我们已经看到它渐渐向之靠近。Julian Barbour提出“时间等于零”这个概念,被称为“物理学的第二次革命”,这次革命,或许已经敲响宁玛派教法的大门。
宁玛派喜欢将自己的教理,比喻为“天鼓雷音”,因为这是在我们的时空中唯一可以作出的比喻,喻为超越时空的巨响。且谛听现代物理学家的敲门声,仿佛便是“天鼓雷音”之外超越时空的巨响。愿这巨响能给一切众生带来喜悦。
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