文/谈锡永

　　近十余年间，西藏密宗宁玛派（rNying ma pa）的教法—“大圆满”（rdzogs pa chen po），忽然流行起来，在欧美成立了许多宁玛派中心，在中国港台以至在大陆，亦忽然成立了许多宁玛派道场，各自纷纷弘扬“大圆满”教法，教授“大圆满”修持。

　　其实，连西藏人也沾染了“大圆满”的风气。多伦多央街中段有一家商场，这家商场以营业至深夜十一点来招揽生意，以适应华人小区的夜生活习惯。其中有一家商店，雇用了十二个西藏人，他们对本国人相当友善。笔者跟他们攀谈，知道他们是黄教、白教的信徒，可是他们却异口同声地表示，他们都正跟随宁玛派（红教）的上师学习。“我们想学大圆满，”他们说。

　　大圆满！这个法门简直就像一场风暴，忽然横扫世界，成为人类的精神避难所。欧美日佛学界，都以撰写研究宁玛派教法的论文为时尚。这种情形，不禁令人想起宁玛派祖师莲花生大士（Padmasambhava）的预言:“于铁翼行空之时，我所传的教法将广弘世界，但同时，这亦正是教法毁灭的时候，正法只像一丝金线那样保存下来。”这个预言口口相传，一代传一代，如今应该已经兑现。

　　刺激大圆满教法流行的原因，应该归根于1987年1月时，宁玛派敦珠法王无畏智金刚（bDud ’joms rin po che, 1904-1987）于法国巴黎近郊的一个小乡村圆寂。这一事件轰动了欧美佛学界，西藏人更引之以为荣。

　　法王用打坐的姿态圆寂，气绝之后，出现彩虹光晕，身体却在慢慢地缩小。这种死亡现象，即是宁玛派所传经典中说的“证虹光身”。许多人以为这只是传说，如今却得以目睹，是故一下子便有八千多人涌到法国这个小乡村，见证这位圣者的死亡。

　　这时候，身为法王弟子的尼泊尔国王决定要兴建一座庙宇来奉安遗体，于是发动法王的资深弟子共同修法祈祷，祈请法王的身体不再缩小。那时笔者正移居夏威夷，也收到这个讯息，于是立刻修“上师相应法”来祈祷。到第四日，即闻说法王保持坐姿的遗体缩到两尺左右的高度，已经不再缩小了。

　　一年之后，纪念法王的庙宇建成，遗体装在一个五层彩缎镶嵌的檀香木箱中，从法国运往尼泊尔奉安。也就是说，法王的遗体端坐了一年，丝毫没有变坏。据说，这一年中持续有间歇虹光出现。

　　于是，这位圣者的死亡立刻刺激了人们对大圆满教法的向往。再也没有人怀疑“证虹光身”这种证量，因而也不再有人怀疑宁玛派的教法，当然更不会怀疑其实修之道。

图中塔内即敦珠法王虹化后缩小的圣体

　　然而，“大圆满”到底是什么样的一种教法呢？

　　佛教徒对这种教法其实一点都不陌生。此教法即是佛家经典中屡屡提及的“不二法门”，亦称为“不可思议法门”。

　　在汉译佛经中，有一本很著名的经典—《维摩诘所说经》（Vimalakīrti-nirde？a-sūtra）。该经在汉土一共有七个不同的译本。最早的一个译本为严佛调于后汉中平五年（公元188年）所译。经中的主角即维摩诘（Vimalakīrti），宁玛派以之为祖师，他所弘扬的便是“不二法门”。

　　这个法门的教法与修持，由俱生喜金刚（dGa’ rab rdo rje, 55-?）开始广泛传播，从此代代相传。他的弟子妙吉祥友曾长期居住于中国五台山，他应当是东汉初期由西域来汉土的僧人。根据唐慧祥《古清凉传》中的记述，自汉代以来，五台山即有“梵僧”，居山清修，妙吉祥友当属其中之一。

　　至于维摩诘，在佛经中是一位传奇人物。他是中印度毗耶离城（Vai？ālī）的商人，有妻子、有眷属、衣服珍宝，时时到“博奕处”以至“淫舍”游乐。他不时斥责释迦的弟子，从舍利弗（？āriputra）至阿难（？nanda），十大弟子无一不受其指责；他甚至指责弥勒（Maitreya）、光严童子（Prabhāvyūha）、持世（Jagatī？dhara）、善德（Sudatta）这四位在佛教中地位相当崇高的菩萨。受指责者都心悦诚服，自知教理不及这位商人。能跟维摩诘相比，且精通“不二法门”的，只有一位文殊师利菩萨（Ma？ju？rī，妙吉祥）。所以在《维摩诘所说经》中，维摩诘病了，释迦叫罗汉弟子以及诸位菩萨去问病，无一敢去，只有文殊师利答应前往，因为只有他才不怕受到维摩诘在教法上的斥责。

　　维摩诘这位传奇人物，到底是不是历史上的真实人物呢？笔者倾向于肯定，因为在梵文经典中，一提到他，必称之为“离车子维摩诘”（Licchavi Vimalakīrti）。“离车”是氏族名，以氏族称其名，十分郑重，如果是虚构人物，恐怕就没有这种必要。

　　而且，离车族人（佛经称之为“离车子”Licchavi）跟释迦的关系很深，释迦出生于迦毗罗卫（Kapilavastu），即今尼泊尔西北的Tilorakot，它的南方，即为跋耆八族所居的毗耶离，此八族中，较重要的是离车四族。

　　释迦晚年，想回到自己的出生地，行经跋耆国（V？ji）的首都毗耶离（Vai？āli），离车四族人分蓝、黄、红、白四色，驾车骑马来迎接释迦，车马象的装饰以及衣着，皆依自己族性的颜色分成四聚，色彩缤纷。释迦远远看到，十分高兴，对弟子说：离车人的聚会，就像三十三天的天人聚会一样。由此可见离车人跟释迦的关系十分特殊，感情也特别深厚。

　　据《维摩诘经》所说，维摩诘是东方刹土的菩萨来此世界示现（转生为此世界的人），恰巧，同样弘扬“不二法门”的文殊师利，据《文殊师利净律经》的说法，也是东方宝英如来（Ratnaketa）刹土的菩萨。两位弘“不二法门”的圣者都出自东方，实在跟无上密部的关系很深。

　　在密乘的修持中，唯有无上密部的行人，永远在修法时将自己面对的方向视为东方，而不计较实际方向。他们最重视的本尊是金刚萨埵（Vajrasattva），这位本尊便正是东方的佛。无上密部所修的法，亦正是“不二法门”—大圆满。根据宁玛派六大寺的传统，凡修大圆满，于修前行“生起次第”时，必以东方的金刚萨埵为本尊。由此可见，这一教法跟东方刹土实在有异常密切的关系。

　　我们还可以谈一谈文殊师利菩萨。

　　据多罗那他（Tāranātha）《印度佛教史》记载，月护王（Candrarak？ita）于欧提毗舍（Odivi？a）建立王朝时，文殊师利以比丘形相出现，对月护王演说了许多大乘教法。

　　月护王为诸旃罗陀王（Candra）的初祖。据现代学者的考证，月护王于公元前324年称王，建立王朝，史称“孔雀王朝”，月护王于公元前300年逝世。这也即是说，文殊师利开始广弘大乘教法，即处于这个时代，由此可见大圆满教法实在传播得很早。

　　倘若据《大方广宝箧经》，则文殊师利出现得更早。其经云：“尔时世尊成佛未久……是时文殊师利童子始初至此娑婆世界，从宝王世界宝相佛所来，欲见佛释迦牟尼供养恭敬。”此中“宝相佛”即是“宝英如来”的异译。

　　据经言，文殊师利来到释迦的僧团以后，忽然失踪三个月，阿难尊者质问他这三个月到哪里去了。文殊师利却答道：“我住在此舍卫大城波斯匿王后宫一月、复一月住童子学堂、复一月住诸淫女舍。”阿难闻言大怒，欲击楗椎召集僧众，将文殊师利驱出僧团。

　　由此可知，文殊师利的行事实在跟维摩诘同出一辙，完全不依世俗的禁戒，甚至可以跟“淫女”接近。这便是“不二法门”行人的特色。尤其是文殊师利，他以比丘形相出现，但却公然不守比丘的戒律。难怪释迎的五百比丘弟子都说：“我不想见到文殊师利，我甚至不想听到他的名字。无论他去什么地方，那地方我们都不应去。为什么？因为文殊师利童子的行事跟我们的梵行完全不同。”（依《文殊师利巡行经》所载）

　　为什么文殊师利可以与众不同呢？因为他是一位“不可思议解脱菩萨”，既已能安住不可思议境界，则一切表面上看起来带着贪欲、瞋恚、愚痴等性质的事，亦不能以贪瞋痴来污染他的心识，所以他便不需要依戒律来避免贪瞋痴的污染。《维摩诘经》云：“火中生莲花，是可谓希有；在欲而行禅，希有亦如是。”文殊师利的行事，便正是“在欲而行禅”。

　　在《华严经？入法界品》中，便亦有菩萨“在欲而行禅”的故事。经中说，文殊师利引导善财童子（Sudhana）南行参访五十三位菩萨，听诸菩萨说“菩萨行”的修学，于此诸菩萨中，即有三位“在欲而行禅”的菩萨典型。

图为法海寺壁画中的善财童子

　　第一位是胜热婆罗门（Jayo？māya）。这位菩萨修外道，常于火聚中登刀山，投身入火，善财童子怀疑他是恶魔诈现菩萨善知识相。这即是示现“愚痴”的行相。

　　第二位是无厌足王（Anala）。这位菩萨每日都惩治人民，“或断手足、或截耳鼻、或挑其目、或斩其首、或剥其皮、或解其体、或以汤煮、或以火焚、或驱上高山推令堕落”，善财童子惊奇他为何如此残暴。这即是示现“瞋恚”的行相。

　　第三位是婆须蜜多女（Vasumitra）。这位菩萨是个妓女，居于华宅之中与人“亲近”。这即是示现“贪欲”的行相。

　　善财是因文殊师利的引导而参访，及至最后，亦再见文殊而得道，于中参访的这三位菩萨，充分显示出文殊师利“不二法门”的特色，与释迦教导的其他法门截然不同。

　　然而这“在欲而行禅”的特色，却不能成为一般佛教徒行贪瞋痴的借口，因为能入“不二法门”者，证量已在八地菩萨阶位以上，这阶位非一般人可以证得，有“八宗祖师”之称的龙树菩萨（Nāgārjuna），亦无非只证到初地而已。世间谁能超越龙树？既然不能，那就自然更不足以比拟文殊与维摩，是故行事便不能以此法门作为借口。

　　“不二法门”的“不二”（advaya），是指离开一切相对法，否定一切相对法有真实的本体。至于更深密的相对，则是入于“不二”的证智境界，与由智境自显现而成为“二”的识境相对。

　　我们实际上是生活在一个“二”的世界里面，这个世界即是识境，即是一个由“相对法”支配的世界。所以，我们才会建立种种概念，称为善恶、是非、美丑、顺逆、生灭等等。这一对对“相对法”，便是我们坚持着要加以分别的“二”。离开所有的“二”，我们便无法思考，甚至无法生活。

　　然而佛家却说，正因为我们执著于“二”，忙着去分别“相对”，我们才会生生死死不断轮回，必须证入“不二”，然后才能摆脱轮回的网锁，得到解脱。

　　那么，我们岂不是会是非、善恶不分?

　　不是，因为佛家讨论一件事物，或者一个概念，必从三方面去探讨，这即是事物的本体（性prak？ti）、现象（相lak？ana）、功能（用prayojana, v？tti）。

　　佛家要离去的，只是一切“相对法”的本体，而不是其现象与功能。本体之所以要离，只因为它的本体无非是“空”（？ūnyatā），可是我们却执之为“实”，由是遂生颠倒。至于现象与功能则实不能离，若连这二者都离掉，便成为释迦所指责的“断灭空”，用现代语言来说，即是虚无主义。

　　由于承认现象与功能的真实，所以便不会是非、善恶不分，美丑、香臭无别。可是我们于分别的同时，却需认识事物或概念的空性。一旦证入空性的境界（而不是在知识层次上认识这个境界），我们在现实生活中虽作相对分别，却能不为分别与执著所缚。

　　实际上当我们作分别时，根本从来没认识过事物或概念的本体，我们只执著它的功能或现象当成是本体来分别，然后再执著于自己的分别，将之视为有本体的真实。

　　譬如问你：什么是水?

　　我们答道：会流动，可以用来洗涤、用来饮、用来解渴、鱼可以生活于其间、船可以在其上浮游，这样的一种事物就叫做水。

　　具有科学知识的人则可以答道：它是由两个氢原子和一个氧原子组成的化合物；在摄氏零度时会凝结成固体，在摄氏一百度时会蒸发成蒸汽。

　　可是，诸如此类的回答，实在并未丝毫触及水的本体，因为一切用来定义水的，无非只是水的现象与功能。例如：两个氢原子和一个氧原子结合，那就只是一种现象。

　　是故我们只是生生世世在现象界中生死，并同时错误地将现象、以及伴随着现象而起的功能，当成事物的本体、概念的真实。也即是说，我们生生世世从来没认证过“绝对的真实”。

　　这“绝对的真实”，便是空性的境界。也即是一个一旦离开其现象与功能，便呈现出其本体为一无所有的境界。

　　所以梵文的“空”，是？ūnya，而？ūnya也就是“零”的意思。空即是零，因为“零”虽代表一无所有，可是却有它的现象与功能。譬如说：零和游戏，这“零”的意义谁都明白，而这个“零”，实在无非是股市之类的现象，同样是这个“零”，便可以起着定义股市运作的功能。

　　因此我们于生死之间可以视一切现象与其功能为真实，但却千万不宜错误地将现象与功能当成本体，否则，我们便会陷入无休止的轮回。

　　是故，要脱离轮回，必先脱离“相对”的“二”。因为一切现象与功能无不相对地出现，呈现为“二”。我毋须在这里再作举例，但你却不妨掩卷沉思，看有没有办法找出一个更无与之相对的世间法（世间的一切现象与功能）？

　　不能，一定不能。因为我们这个世界，已习惯用相对的概念来支配生活、主宰思想、安排伦理、建立秩序。这就叫做我们这个世界众生的“共业”。

　　“不二法门”是打破“共业”牵引的唯一途径；唯有打破这“共业”，我们才能脱离“相对法”的束缚枷锁，证知一切法本体空的境界。

　　所以“不二法门”即是佛家最高、最彻底的法义—名相上称为“了义”（nitārtha）。

　　然而，虽说“不二法门”为了义，这个法门其实也有多种层次的说法，这大概是为了传法方便，是故便依着闻法者的根机，不把它说得这么了义，这在佛家.即名之为“方便”。

　　真正了义的“不二法门”，是周遍法界（dharma-dhātu）而离相对；方便一点，则只着重修行人的心识状态而立说。前者着重“见地”（观点与立场），后者着重说修道。

　　我们只说见地。

　　了义的说法，超越时空，而这亦正是“大圆满’修行的特色。

　　人的一生，说它受相对概念的束缚，那还只是站在我们这个世界的立场来说，若要说得更彻底，便应该说，人是受局限于空间与时间中一切相对概念的束缚。因此，修“大圆满”的道，以求证入“不二法门”，便不但要打破相对，而且还耍打破时空的局限，此即所谓“周遍法界”（这时候，其实已经将“相对”定义为“相碍”了，因为局限便即是相碍。不过，我们暂时不谈这一点）。

　　譬如说，一提到时间，我们一定立刻有过去、现在、未来的概念。在这概念中认知事物，那便是受局限的认知。

　　“大圆满”的道法则不然，它于过去、现在、未来三时之外，还建立一个“不定”（aniyata）。这个建立，以前的人很难理解，时间如何能有不定。但如今的人已经熟悉时差，是故对不定时的概念便容易接受。不过，若仅根据时差来接受不定时，其实依然未离三维空间一维时间的局限，修“大圆满”则连这个局限也要打破。是故不定时的涵义，即是多元空间与多元时间的交替相对。

　　关于这点，有一个很著名的例子。

　　现代物理学家中有一些人很坚持人类可以作时间旅行。这个理念，是对爱因斯坦的挑战。

　　于是就产生了一个问题——人是否可以回到过去，杀死自己的祖父，而这个人却依然能够存在于我们“今日”这个世界上？

　　倘若依照常识，这是很荒谬的事，可是量子物理学家却认为，这未必荒谬，因为世界实在是每一瞬间都在分裂，裂成无数空间。所以当人回到过去之时，很可能是在另一个“交替空间”中杀死自己的祖父，所以他依然可以在我们这个空间出生。

　　你看，这恰好是“大圆满”见地的一部分了。至少在二千三百年前，也就是文殊师利菩萨出现在我们这个空间的年代，佛家便已经有这种见地。时间与空间都是多元的，它们相互交替，因此任何空间与任何时间出现的浮生万象，无非只是在一个特定的时空中具有相状与功能的幻影，本质则实一无所有，由是，修行者才应该打破一切时空的限制，否则，便依然堕落在如幻的世界，执如幻为真实。

　　最近牛津大学出版社出版了一本新书《时间的终结》（The End of Time），这是物理学家Julian Barbour用了三十五年岁月来研究“时间”的总结，他宣称，时间根本不存在，它只是一个幻象。这个总结，恰恰就是佛家所说的空性。笔者目前正很辛苦地重读这本书，读完之后，或者可以写另一篇文章来谈“大圆满”的见地。因为Julian Barbour对“时间”的定义，跟“大圆满”见地十分相似，至少在认为“时间不存在”这方面，二者的结论毫无不同，只是“大圆满”法门的用语，则将之称为“生灭同时”。

《时间的终结》

　　说“生灭同时”，实在很违反人类的常识，我们从出生以来，经过一段生存的日子，然后死亡，这中间明明有时间的差距，怎能说是“同时”呢？所以，只能将这境界称为“不可思议”。宁玛派的最高层次，亦只能叫修行人去修“大圆满”道法，入“不二法门”，来证这“不可思议”境界，根本无法解释这个境界的机理。不过，他们实亦认为无需解释，因为我们所能做的“思”与“议”，所能用的概念，根本已落在一个受时空限制的范围之内，此中无一法不相对，是故根本就不能用这样的概念来思、来议。然而依着道法来修法，行人便可以亲证这个境界。这个境界，可以称为“绝对”，因为它已离开一切时空交替的“相对”。  

　　Julian Barbour的意思其实也是如此，只不过他企图用本来受局限的概念，去诠释（思议）离一切概念的境界。所以他说，一切法（everything）都好似量子力学的世界一样，一个“近原子粒子”（sub-atomic particle）可以同时在两个地方存在，而这两个地方的距离可以极大，以至大到全宇宙那么大。

　　依照我们的概念，距离便意味着时间，在量子力学的世界里，显然否定了时间，因为“同时”即意味着时间等于零。

　　Julian Barbour把量子力学的世界扩大，扩大到我们日常生活的时空，他说，其实我们的出生与死亡亦像那个“近原子粒子”一样，是同时出现的幻象。

　　他怎样解释这些同时出现的幻象，却可以令人感觉到是漫长的一生呢？他用了很多近代物理学的概念来解释，归根结底，无非亦跟宁玛派一样，只能打破一切交替的时空去理解。一位现代物理学家的思维，居然跟几千年前佛家的思想合拍，那实在是一件很有兴味的事，然而时间既然是个零，那么我们实在也可以说，佛家这种最彻底最究竟的见地，跟Julian Barbour的思想是“同时”出现。

　　根据笔者对“大圆满”教法的理解，对于多元时空交替的理念，不妨由《华严经》所说的“因陀罗网”去认知。

　　因陀罗网是悬挂在帝释天宫殿上的装饰，每一个网结都缀着一颗宝珠，每一颗宝珠都映现自他一切宝珠的影，每一个影亦映现自他一切宝珠的影，于是珠珠交映、影影交映，如是反复交替映现，便成为无限的影像交错。

　　如果依宁玛派“大圆满”见地来说这面因陀罗网，其意义便不限于“华严宗”所说的“一即是多、多即是一”，它实在是一个打破多元时空交替的象征。

　　不妨举一个例子来说明这象征的意义。

　　假如我们只看一颗宝珠的影，依所见先后，见到一个婴孩在摇篮的影像，然后见到一个中年人的影像，最后再见到一个老年人在挣扎着死亡的影像，我们一定会根据自己受困于一维时间、三维空间的概念，认为这就是由生至死的流程，并且执著这个流程为真实。

　　但是，假如我们所见影像的次序恰好颠倒，先见老人，再见中年人，最后见到婴孩，那么，我们就会根据自己的概念，认为这三个影像毫不相关，不可能是同一个人在三个不同时期的面貌。

　　不过，当我们先见到中年人，然后见到正在死亡的老人，最后见到摇篮中的婴孩时，我们却又会认为，这个中年人老去死亡，再投生为婴孩。

　　这只是一个很简单的例子，例子中只用到三个影像，但我们却会因所见的先后次序不同，为自己制造不同的理解，这就是因为我们受时空所困。

　　实际上，佛家会告诉你，三个影像其实是同时映入你所看的宝珠之中，它们本来没有时间的间隔，只是当你看时，你自己局限于一度时间，所以才有影像出现的先后差别。

　　为什么你会局限于一维时间呢？这是由众生的共业来决定的。人类由于有共同的业力，所以永远只能认识一维时间、三维空间的世界。在法界中有许多众生，有些众生可能因为共业而能认知多维时间，所以他们便可能一眼就认出，婴孩、中年人和老人三个影像，是同一个人同时呈现的影像。

　　这便即是佛家所说的：不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去的境界。

　　这个境界对我们来说不可思议，那只是因为我们永远执著于时间的真实，所以才觉得有生有灭、有常有断、有来有去，只是因为我们永远执著于空间的真实，所以才觉得是一是异。

　　正由于我们有时空的局限与执著，我们才不能证入法界的真相，一旦打破一切交替时空的局限，我们便能亲自体证，我们是被时空的交替所骗，我们只能见到一个交替的次序，而实不知于法界中，时空的交替就像因陀罗网一样，交错互映，影像无限呈现而且同时呈现，任由众生根据自己的业力去摄取，再根据自己的局限去理解。

　　从这个例子，我们也可以了解佛家所说的业力（karma）是怎么一回事。

　　譬如说，美国攻打伊拉克，其实并不是命定的。在因陀罗网的珠影中，本来就有美国动用科学武器、伊拉克受到攻击的影像，但亦同时有两国元首坐下来开香槟共祝和平的影像，只是由于业力，我们的世界才出现动武这一场景。一切场景虽无本体，但其现象与功能却真实，所以连接下来，我们就会在因陀罗网上的珠影中见到伊拉克人死亡，美国人宣称维护人权胜利。

　　这种情形可以用量子力学来解释。

　　量子力学认为，我们实在无法认识现象的真相，因为当你去观察这现象时，无论你用什么工具，实际上都已外加一个能量于这个现象之上，于是这现象便已经变形，我们所能见到的，无非只是这个变形而已。

　　这就是业力了。

　　我们观察因陀罗网的珠影，到底出现的场景是战争还是和平呢？——这完全由“外加能量”决定，这外加的能量，不正是我们人类共同的业力吗？

　　所以人类的未来，亦完全由人的共业来决定。因陀罗网的珠影，有人类绵延昌盛的影像，亦有人类自我毁灭的影像。到底哪一个影像会出现在我们这个世界，我们根本无法观察，因为我们不知道，到底我们会外加一个什么能量于珠影，导致它依什么次序出现什么场景。

　　佛把这个情形称为“大悲”（mahākaru？ā）。这个大悲，周遍法界中的一切界——一切多元的时间与空间。

　　依照宁玛派的教理，人要证得离一切多元时空束缚的境界，需要完成三个“自解脱”（rang grol）——心性自解脱、法性自解脱、平等性自解脱。

　　之所以称为自解脱，是因为法界中一切法都是自显现，既然是自显现而非由任何外力造作而成，我们就只能让它自解脱，而非由任何外力令之解脱。

　　这三个自解脱必须依次完成，然后才能证到佛的境界。因为成佛必须圆满法身、报身、化身。任缺一身的证量，都不能成佛，这就叫三身圆满。

　　法身是证法界的本体（性），报身是证法界的现象（相），化身是证法界的功能（用）。“大圆满”有三句话来说明此三者，称为“大圆满三句义”——

　　体性本净

　　自相任运

　　大悲周遍

　　很难圆满解释这“三句义”的涵义，而且解释时必须引用许多经论，相当枯燥，所以我们不妨只谈三个“自解脱”，读者从中领会，反而容易掌握宁玛派教法的要领。

　　先谈心性自解脱。

　　我们的心性，受时空的束缚，受一特定时空中一切现象与功能的束缚，所以我们会执著自己的认知为有本体的真实，这样就根本无法悟入空性，例如，无法接受时间是零。

　　关于这些，我们前面已经谈过了，现在要指出的，只是人如何去束缚自己。

　　人先执著“自我”，然后站在自我的立场去分别现象与功能，这在佛家称为“二取”，自我是“能取”，外境的现象与功能是“所取”。一切“所取”，成为了知识与经验，有些甚至被当成是真理。我们的心性，便正受此“二取”所缚，所以心性自解脱，便是由认知“二取”的空性来完成。

　　在这个阶段，佛与菩萨被当成是象征，每一个象征都有他特殊的涵义，例如文殊师利菩萨是智慧的象征，观世音菩萨是大悲的象征等等。这样建立涵义，佛家称为“假施设”。

　　或者会有人怀疑，假施设一系列象征的涵义，到底有什么作用？

　　佛家说，我们原来就生长在一个假施设的世界里。可是每一种假施设都实在有它的功能，所以我们假施设地球的经纬线，就能令飞机建立航线；我们假施设红绿灯，就能令汽车驾驶建立秩序。所以，依据着假施设的象征来修行，这个象征就能改变修行人的心识。同时，修行人还能由此认识空性，因为一个假施设的象征自然无有本体，但我们依之修持，却可以体会到这象征的相状与功能。

　　将修持的体会，推广到日常的现实生活，修行人就可以证悟我们这个世间的空性。最重要的一点是，通过这样的修习途径来证空性，就绝不可能陷入悲观与消极，因为一切法的功能宛然实在，行者当然也需要尽他自身的社会功能。

　　心性自解脱的教理便是这样，行者视世间一切法为自显现，连“自我”也无非是自显现，心性就不会被“二取”歪曲，如是即无执著。既离一切缚，心性即自然解脱。

　　再谈法性自解脱。

　　心性自解脱的解脱范畴，实在未离我们生活的时空，所以即使是已经心性自解脱的行人，依然会作这样的分别：我要离开轮回界，我要登上涅槃界。

　　这样一作分别，便依然受“涅槃界”这个概念所缚。因此，修行人必须超越时空去证悟空性。佛说，法界广含一切界。所谓“一切界”，用现代语言来说，便是无量无边的多元时间与空间，此间广含万象，都无非只是法界的自显现——无论其显现为轮回界，抑或显现为涅槃界。

　　这便是法性自解脱的教理。要成立这个教理，必须建立法界的时空总和为零，在从前，很难说明这一点，只能将这个“零”称为离一切相对的绝对。很多教派觉得这个“绝对”已经是佛法的究竟，是故称为了义。宁玛派所传的“大圆满”教法则不然，所以还要多建立一个自解脱。

　　最后我们谈这个平等性自解脱。

　　佛家处处说平等，但其涵义，实与“平等性自解脱”的“平等”不同，因为后者另具特别的涵义。

　　许多学者研究佛教，一接触到宁玛派的“平等性自解脱”，往往会忽视这“平等”的特义，从而也就轻视了这个自解脱的重要性。

　　也很难怪这些学者，因为关于“大圆满”的现代著作，实际上从来没有提出过这“平等”的特义，只有敦珠法王无畏智金刚在他的著作中，指出“大圆满”行人的“戒”是：不可逾越“无”及“平常”的誓句。这已经很郑重地点出“平等”的特义。

　　这话怎么说呢？

　　“无”即是本体空，“平常”即是周遍一切界皆是平常。如是，在本体空的立足点上，一切界悉皆平等，一切自显现无不平常。

　　所以，在一本密乘的经典（《大金翅鸟续》）上，便有这样的偈颂——

　　自生本智即如是      遍住而离诸分别

　　所谓“遍住”，即周遍一切界；所谓“离诸分别”，即是无论何者显现，皆无非为与其存在时空相应的自显现，是故皆是平常，行人不应视此时空的自显现为胜，彼时空的自显现为劣。

　　这个修持境界，即是由多元时空的相互交替，去彻底证悟法界的体性。这时候，所证悟的便不仅是“零”这个时间和空间的总和，而是整个有生机的法界。

　　这个法界从无变动——因为时空的总和是零。

　　这个法界虽无变动，却可以成为一切法自显现的基地——因为时空多元，而每一个时空都有它的自显现，由是成立一切法。

　　这个法界从无变动，具足一切法，但一切法平等——因为有多元时空的交替，一切交替都是生机，所以一切法无非只是空性中生机的流露，是故平等。

图为敦珠法王为龙青巴尊者的《大圆满三自解脱论》所写的出版前言

　　本文的目的，只是想指出“大圆满”法门何以“不二”，何以“不可思议”。因为它不但超越时空以体证空性，同时还由时空的交替来体证法界的生机，如是即不受任何一个多元时空所局限。这两重超越，即便是现代人亦不易理解，但两三千年前的圣者却不但提出超越，而且还留下一套很完整的修道，令行人得以体证此两重超越，是则何只证道的境界“不可思议”，成立这教理已经“不可思议”。

　　现代物理学虽然已经超越时空，但却实未完全证入宁玛派所传的教理，只是我们已经看到它渐渐向之靠近。Julian Barbour提出“时间等于零”这个概念，被称为“物理学的第二次革命”，这次革命，或许已经敲响宁玛派教法的大门。

　　宁玛派喜欢将自己的教理，比喻为“天鼓雷音”，因为这是在我们的时空中唯一可以作出的比喻，喻为超越时空的巨响。且谛听现代物理学家的敲门声，仿佛便是“天鼓雷音”之外超越时空的巨响。愿这巨响能给一切众生带来喜悦。