六祖慧能大师菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。
这首载于《六祖坛经》等禅籍中的偈语，自从公元661年慧能在黄梅弘忍禅师会下唱出以来，历时一千三百多年，一直在中国佛教史、思想史上广为传诵，脍炙人口，并随禅宗文化一起传播到朝鲜、日本等友邻国家，成为古代中外佛教文化交流中带有里程碑性质的大事之一。1922年日本佛教学者矢吹庆辉在英国伦敦大英博物馆，发现了一本斯坦因从我国敦煌千佛洞窃去的“敦煌本”《六祖坛经》，其内容与通行本《坛经》有不少出入，于是引起了中日学者的注意，展开了持续数十年的热烈讨论。对于敦煌本《坛经》的是是非非，几十年来不少博学之士进行过颇有价值的探讨，有大量论文和著作问世。《坛经》的通行本和敦煌本一共不过三万多字，而近几十年来学者们研究《坛经》及慧能历史的文章，其字数恐怕要超出《坛经》的几十倍以至上百倍。这种学术盛况，在古今中外的文化史上罕有其匹。笔者对此亦每有触发，因不揣浅陋，于1982年写过《<敦煌写本坛经>是“最初”的<坛经>吗？》（载《法音》1982年第2期及香港《内明》杂志151期）。我仍坚持那篇文章的一些基本观点。本文只想就敦煌本《坛经》所载慧能得法偈的问题，再作一些探讨，以就教于教内外的有关专家学者。
敦煌本《坛经》慧能得法偈的全文是：
菩提本无树，朋（明）镜亦无台，佛姓（性）常青（清）净，何处有尘埃。
（见《六祖坛经诸本集成》第8页）
偈语的第三句，通行本《坛经》及有关禅籍均作“本来无一物”，而敦煌本却作“佛性常清净”。究竟谁是谁非，学术界暂时还难结案。笔者拟从慧能得法偈的针对性、慧能接引学人说法的特点和慧能思想的广延性三个方面加以探讨，以辨是非。
（一）
首先，我们都知道有了神秀的呈心偈才引出了慧能的得法偈。也就是说慧能的得法偈是有针对性的，是有所为而发的。神秀的呈心偈是：
身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。
慧能秉吹毛剑，斩断葛藤，与神秀的呈心偈针锋相对，雄狮一吼，来了个“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”的千古绝唱，结果是编氓樵子受衣钵、承法统；獦獠径登佛地，文盲直绍祖灯。这是佛教历史上空前绝后、震古铄今的一件大事。这个伟大奇迹的产生，一方面固然说明慧能具大智慧，手眼独到，是佛门真正的千里骅骝；另一方面也说明五祖弘忍禅师不愧为当时禅门领袖，七百高贤的善知识，独具顶门正眼，识得英才，敢于力排众议，传衣付法于一个出身微贱、甫人佛门的后生小子。我们决不能把这个历史事件单纯看成是弘忍与慧能师弟之间的衣钵授受问题，也不能仅仅当成是佛教历史上的一桩奇闻佳话。我们可以毫不夸张地说，弘忍与慧能之间的衣钵传承，不但彻底改变了自汉迄唐中国佛教的面貌，也给唐宋以后的中国思想文化史揭开了新的篇章。随着禅风的外播，又影响了朝鲜、日本等国的思想文化达千年之久。晚近以来，禅文化飘洋过海，又给西方文化输送去了新鲜血液，引起了大批欧美人士的兴趣，其发展前途正未可量也。形成这个文化奇迹的原因固然是多方面的，但最关键、最直接的原因不能不归结到慧能的得法偈上。五代著名诗僧齐己有诗云：“当时六祖在黄梅，五百人中眼独开。入室偈闻传绝唱，升堂客谩恃多才。……”（见《送文浩百法》《白莲集》卷七）所以，我们决不能小看慧能这首偈语产生的影响，也决不能忽视偈语本身文字的正确与否。
神秀的呈心偈是一个整体，四个肯定句；慧能的得法偈也是一个整体，一气呵成，四个否定句，具有雷霆万钧之力，排山倒海之势，直逼得神秀耳热心悸，无开口处。如果真是象敦煌本《坛经》那样写的，第三句不是“本来无一物”，而是“佛性常清净”或“明镜本清净”，不但文气滞塞不通，而且内容也平庸乏味。试问在五祖会下的五百人中道得出“佛性常清净”的人岂止慧能一人！如果凭这种平淡无奇、拖泥带水的偈语也能承受黄梅衣钵的话，那么神秀早就该捧衣而去，根本轮不到慧能的份儿了。
“本来无一物”与“时时勤拂拭”是从禅风上形成“南顿北渐”或“南能北秀”的关键，这已经由禅宗传播的历史作了结论，本无再讨论的必要。但是，有的学者根据敦煌本《坛经》所载慧能得法偈第三句为“佛性常清净”的孤证（虽然西夏语译本《坛经》残简此偈第三句亦作“佛法常清净”，但其祖本即是敦煌本）以及相关的内容，说慧能是“佛性”论者，佛性论是主张“有”的；主张“有”的慧能就不会有“本来无一物”这种属于“空”的观点。他们把敦煌本《坛经》以外记载慧能得法偈第三句为“本来无一物”的所有禅宗典籍（包括各种版本的《坛经》在内）的有关内容，都一概说成是后人的“窜改”。下面是一位学者对此问题的部分论述：
惠昕带头，把“佛性常清净”，窜改为“本来无一物”。这是从思想上对惠能作了根本性的窜改：把“佛性”论者的惠能，窜改成为虚无主义者。……随着契嵩、宗宝本的广泛流通，这首“本来无一物”的窜改偈文，竟然取代了“佛性常清净”的偈文，而成了中国思想史上人所共知的偈文。致使千百年来，以假当真，真伪不辨。（见《<坛经>对勘》第19页）
“佛性常清净”，慧能“得法偈”中这最关键的一句，在以后各本的《坛经》里，由惠昕本带头（契嵩本、宗宝本因之），把它窜改成了“本来无一物”。这句偈语的首窜者先把《般若》“性空”误解为“本无”，再以“本无”来窜改“佛性”。（见《坛经校释》第17页）
这两段论述中有几点值得商榷。第一，《坛经》中慧能得法偈的第三句，究竟是“本来无一物”还是“佛性常清净”？哪是原文，哪是经过窜改的偈文？历史的记载是最公正的裁判。我们不妨把佛教史上有关的代表著作中记录此偈的资料摘要列出，进行全面的比较，以便作出实事求是的判断。
记载有慧能得法偈已知的佛教古籍有近五十种，第三句均作“本来无一物”；而作“佛性常清净”的仅有《坛经》的敦煌本和西夏语本，且文字错误，亦抄列如下，以供比勘：
两相比较，谁真谁伪，哪是原文，哪是经过窜改的，不是已经洞若观火，一清二楚了吗？正如《宋高僧传（卷八）神秀传》所说：
秀也拂拭以明心，能也俱非而唱道。及乎流化北方，尚修练之勤；从是分歧南服，兴顿门之说。
万方回《碧岩录序》也说：
自达磨至六祖传衣，始有言句，曰“本来无一物”为南宗，曰“时时勤拂拭”为北宗。于是有禅宗颂古行世。其徒有翻案法……深得吾诗家活法者。
神秀偈四个肯定句型，慧能偈反其意而用之，来了四个否定句型，他运用“翻案法”，坐断有无，一扫当时佛教界“分别名相”、“入海算沙”的积习开一代清新活泼、解脱自在的禅风之先河。
第二，慧能的得法偈与“我此法门，从上以来，先立无念为宗、无相为体、无住为本”的思想是一脉相通的。所谓“菩提本无树”者，“无相为体”也；“明镜亦非台”者，“无念为宗”也；“本来无一物，何处惹尘埃”者，“无住为本”也。而这三者实际上也就是他对戒、定、慧三学的另一表述形式。宋代契嵩所撰的《六祖大师法宝坛经赞》对此作了明确的阐述。他指出：“资一切戒，莫至乎无相；正一切定，莫至于无念；通一切智，莫至于无住。”神秀的呈心偈也是根据戒、定、慧的内容而创作的。以戒治身，身得清净，故有“身是菩提树”一句，诠戒学也；以定治心，心得明净，故有“心如明镜台”一句，诠定学也；持戒修定，均需以慧观照，才能日新又新，故有“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”二句，诠慧学也。神秀偈的重点是“时时勤拂拭”，在一般层次上解决了佛教的理论与实践如何统一的问题，即所谓渐契也；而慧能偈的重点则是“本来无一物”，其势有如高屋建瓴，在更高层次上解决了佛教的理论与实践如何统一的问题，即所谓顿悟也。
第三，“本来无一物”的“本来”二字竟究作何解释？《坛经校释》的作者认为：“这句偈语的首窜者先把《般若》‘性空’误解为‘本无’，再以‘本无’来窜改‘佛性’。”我们觉得这种“联系”的论据是不充分的。“本来”二字乃日常习见之语，它是佛经常用的“从本以来”的缩写，禅宗语录中“本来人”、“本来面目”的简化，其意为“原来”如此，作副词与形容词用，非名词。唐宋诗人常用此词构成诗句。司空图《柏梯寺怀旧僧》诗：
依栖应不阻，名利本来疎。（副词）
张乔《寄山僧》诗：
大道本来无所染，白云那得有心期。（副词）
白居易《白头》诗：
况我年四十，本来形貌羸。（形容词）
苏轼《南华寺》诗云：
云何见祖师？要识本来面。（形容词）
又《和陶》诗云：
忽然返自照，识我本来颜。（形容词）
所谓“本来无一物”者，指的是通过直观的方法所达到的一种超名言、绝对待、泯时空的最澄明的境界。黄檗希运禅师说：“为有贪嗔痴，即立戒定慧。本无烦恼，焉有菩提。故祖师云：‘佛说一切法，为除一切心；我无一切心，何用一切法？’”（见《传心法要》）有“杂染”才有“清净”。世间与出世间、烦恼与菩提、生死与涅槃都是对立的，必须求其统一，这正是神秀偈所体现的思想境界。慧能来了个“翻案法”，针锋相对，寸步不让，直指心源，揭示了烦恼性空、“不隔人心到佛心”的真谛，真是和盘托出，淋漓痛快！
（二）
其次，我们还可以从慧能说法的特点来探讨他的得法偈第三句的语言风格。慧能说法以“随方解缚”，应病与药，不拘一格著称。如前所说，他经常使用“翻案法”，堵住学人的分别心。这方面的例子在《坛经》里屡见不鲜。试举数例，以见一般。
1。神秀的弟子志诚，“聪明多智”，受命诣曹溪听慧能说法。既至，慧能问志诚曰：“汝师若为示众？”志诚对曰：“常指诲大众住心观静，长坐不卧。”慧能曰：“住心观静是病非禅，长坐拘身于理何益？”慧能随即用“翻案法”破其执着，示以偈日：
生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课？
2。慧能又问志诚：“吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。”志诚曰：“秀大师说‘诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。’彼说如此，未审和尚以何法诲人？”慧能还是用“翻案法”予以回答。他说：“吾若言有法予人即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧实不可思议，吾所见戒定慧又别。志诚听了慧能的答话，感到不解。慧能即以偈示之：
心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。不增不减自金刚，身去身来本三昧。
3。有一位僧人向慧能举卧轮禅师偈云：
卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。
慧能听了这首偈，认为“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”他反其意而用之，说偈一首，连用了四个否定句：
慧能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长？
4。慧能入灭前，召集门人法海等十人，告诫曰：“吾今教汝说法不失本宗，先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，究竟二法尽除，更无去处。”由此可见，慧能说法是非常讲究方法和效果的。他在岭南说法三十余年，受其教化者无数，入室弟子四十三人，其中有不少人是具有高深造诣的佛教知识分子。如著名的天台宗学者永嘉真觉禅师，涅槃学者印宗法师，天竺堀多三藏等，均列门受教。慧能所说的“三十六对”包括属于自然现象（“外境无情”）方面的五对，属于语言概念（“法相语言”）方面的十二对，属于价值判断（“自性起用”）等方面的十九对。慧能认为，如果在说法时善于应用这三十六对法，就能“道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全着相，即长邪见；若全执空，即长无明。”慧能说法灵活善巧，处处注意“随方解缚”，以达到“开佛知见”的目的，生动地体现了他那种既高深又平实的禅风。
《宗镜录》卷三一云：“夫诸佛境界，唯趣不思议一心解脱之门。何谓不思议解脱？以一切法非有而有，有而非有，非定量之所知故，称不思议。既以非有而有，即不住于无；有而非有，即不住于有。有无不住，即于诸法悉皆解脱，以一切法不出有无故。……如六祖偈云：‘菩提亦非树，明镜亦非台，本来无一物，何用拂尘埃。’融大师云：‘至理无诠，非解非缠，灵通应物，常存目前。目前无物，无物宛然，不用人致，体自虚玄。’又云：‘无物即天真，天真即大道。’寒山子诗云：‘寒山居一窟，窟中无一物。净洁空堂堂，皎皎明如日。粝食资微躯，布裘遮幻质。任汝千圣现，我有天真佛。’”
永明延寿在这里把“诸佛境界”“不思议一心解脱之门”的道理阐发得很清楚。在“一心解脱之中”是不受一尘的，“有而非有”，“非有而有”，既没有出世间“涅槃”的净相，也没有世间“生死”的染相。一切不立，何“佛性常清净”之有？“无物即天真，天真即大道。”在“菩提无树”、“明镜非台”、“无尘可染”之间横梗着“佛性常清净”一句，万里晴空忽生一片乌云，不免大煞风景，岂止文气不畅，抑且内容抵牾。诚然，通行本《坛经》中记载慧能说过“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面”的话，从字面上看似乎同慧能得法偈“本来无一物”的思想有矛盾，实际上这正体现了慧能说法具有极大灵活性的特点。有时说：“本来无一物”，有时又说“吾有一物”。药因病有，教依人立。应病与药，因机施教，哪有死法与人！经云：“法无定法”，其是之谓欤！
（三）
最后，我想谈一点学习慧能思想的体会。禅宗自菩提达磨至弘忍的五代祖师，都非常重视四卷本《楞伽经》的传习。这是有史为证，不容否认的事实。在弘忍与慧能的衣钵授受之际，他们师弟二人都有重视《金刚经》的倾向。这也是有历史根据的。《坛经校释》对此提出了不同的看法。该书写道：
在谈及慧能的思想时，人们多习惯把他同《金刚经》联系在一起。……其实，这不过是一种习而不察的历史误会。因为，《金刚》，乃是《般若》系经典，它的思想，世界观上，是“性空缘起”论；思想核心，是“一切皆空”。……而慧能的思想，则世界观上，他是一位“真心”一元论——“真如缘起”论（它与“性空缘起”是针锋相对的——原注）者；解脱论上，他是一位佛性论者；宗教实践上，他则是一位“顿悟”思想的倡导者。（见该书3~4页）
对这段论述，我想从两个方面谈点看法。
第一，我们研究佛学的人首先应该承认这样一个基本的事实：佛教的基本教义、各个宗派的主要观点，其源头都应追溯到释迦牟尼本人的言教上去。也就是说，佛法是导源于佛陀的正觉，一切佛法都必须以释迦牟尼为起点。佛教的大小乘、空有宗的思想，虽各有其侧重面，但又都是佛陀教法的一部分。从学术发展的角度来考察，佛陀的教法即使也有其发展演进的轨迹可寻，但是，佛法的三学、四谛、三法印、缘起观等基本精神并不因为时空条件的转换而有所改变。佛陀就象一位杰出的医生，他说的法如同药方。人的病千差万别，佛陀的药方也多种多样。应病与药，病愈药停。这个病人吃了某几味药，病愈了；另外一些病人吃了别的一些药，病也愈了。病之阴阳不同，药之寒温亦异。如果我们一定要追究同一位医生为什么会开出药性截然相反的处方呢？医生对此只能置之一笑。真如缘起也好，性空缘起也好，既然都是佛法，岂能自相水火。世间上没有纯之又纯的事物，更不会有纯之又纯的思想。一本《坛经》，引证的经典有十几部之多。有《金刚经》，也有《楞伽经》；有《维摩经》，也有《涅槃经》；有《梵网经》，也有《法华经》……，慧能的思想究竟是属于哪一部经，哪一个思想体系呢？可以说是则皆是，非则俱非。因为慧能是一位佛教实践家，他必须以佛言佛语作为自己言行的准则，他的思想是与佛法相应的，所以说“是则皆是”；佛的言教毕竟是由名言概念组成的，它既不是所诠事理的本身，也代替不了自己的悟证解脱，要晓得梨子的味道，必须自己亲自咀嚼，说食数宝，何补饥贫，所以说“非则俱非”。
慧能极重视般若思想。他开坛说法，首先要与会众人“净心念摩诃般若波罗蜜”；《坛经》里的偈文几乎都冠以“无相颂”之名；他还劝人读诵《金刚经》。他说：“若欲入甚深法界，入般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。”慧能也确实非常强调“真如自性起念”、“自性能生万法”的观点；但他同时也多次说过：“诸佛刹土，尽同虚空，世人妙性本空，无有一法可得。”如果说“真如缘起”与“性空缘起”针锋相对、水火不容，无法在同一个人的思想里“和平共处”的话，请问：对慧能在《坛经》里既谈“空”又说“有”的事实，应作如何解释呢？《金刚》佛说也，《楞伽》佛说也。按照《坛经校释》作者的逻辑，它们的思想体系不同，释迦牟尼说了《金刚》，就不应该说《楞伽》，假如承认诸如此类“思想体系”不同的经典都是释迦牟尼说的，就是对他的思想的“窜改”和“歪曲”。我想，一切尊重历史、尊重事实的学者（包括《坛经校释》的作者在内），都不会这样提出问题、分析问题吧。
《坛经校释》的作者说慧能在“解脱论上，他是一位佛性论者”，这个判断是完全正确的。不但慧能如此，所有真正的大乘佛教行人都是如此。因为相信一切众生皆有佛性（仅法相宗稍有点不同的说法）是大乘行人的共同信仰；求解脱、证佛果是大乘行人共同追求的目标。我们似乎没有必要将“佛性论者”局限在慧能一个人身上。至于说慧能“是一位‘顿悟’思想的倡导者”，我觉得这倒是实事求是之评。
第二，从《坛经》的内容可以看出，慧能是根据不同的对象以确定其说法内容的，有时正面开导，有时旁敲侧击，有时就汤下面，有时拔楔抽钉，并没有什么固定的模式和固定的内容。如果我们一定要把现代人加工出来的这个体系、那个观点简单地往慧能身上套，而不去具体地、全面地研究他的思想，那是很难作出实事求是的评论的。《坛经》是禅宗的一本教科书，内容极为丰富。它的主题思想是面向现实、面向人生、面向社会的。他主张“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”；他大胆提出“随其心净则佛土净”，“凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般”；他认为“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶”。《坛经》里有一首《无相颂》，最能体现慧能禅风朴实的一面：
心平何劳持戒，行直何用参禅。恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，污泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过心生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，天堂只在目前。
学者们乐说慧能是什么思想，什么体系，却很少有人注意到他的禅风中朴实无华的一面。在我们大力提倡人间佛教、发扬优良传统、促进精神文明建设的今天，慧能的这首《无相颂》对我们佛教徒来说有其特殊重要的现实意义。
《坛经》里有宝。《坛经》是一大宝藏。我们佛教界有责任发掘这个宝藏，应用这个宝藏，切不可怀宝不识宝。
佛教的教义是提供给人们身体力行的，但也允许从学术文化的角度进行讨论，以寻绎其规律，判断其价值。但是，目前学术界那种断章取义，任意歪曲，有的“学者”甚至对佛教和佛教徒进行恶意攻击和丑诋谩骂，这种做法是不可取的，也无助于真正的研究工作的开展。真理面前人人平等，法律面前人人平等。我们应该提倡相互尊重，平等待人，求真务实的学风，发掘、整理和研究包括佛教文化在内的中国传统文化的精华，共同为社会主义精神文明建设服务。
